Saya akan mulai dengan menyatakan tiga tesis yang saya sajikan dalam makalah ini. Yang pertama adalah tidak menguntungkan bagi kita saat ini untuk melakukan filsafat moral; yang harus dikesampingkan hingga kita memiliki filsafat psikologi yang memadai, yang mana saat ini kita sangat kekurangan. Yang kedua adalah konsep kewajiban, dan tanggung jawab (duty)—kewajiban moral dan tanggung jawab moral, artinya—dan tentang apa yang secara moral benar dan salah, dan tentang pengertian moral “seharusnya,” harus dibuang jika secara psikologis mungkin; karena keduanya adalah yang bertahan, atau turunan dari yang bertahan, dari konsepsi etika sebelumnya yang pada umumnya tidak lagi bertahan dan hanya berbahaya tanpanya. Tesis ketiga saya adalah bahwa perbedaan antara penulis Inggris terkenal tentang filsafat moral dari Henry Sidgwick hingga sekarang, tidak terlalu penting.
Semua yang telah membaca Etika Aristoteles dan juga telah membaca filsafat moral modern pasti terkejut dengan perbedaan besar di antara konsep-konsep tersebut. Konsep-konsep yang menonjol di antara kaum modern tampaknya kurang, atau setidaknya terkubur atau jauh dari latar belakang Aristoteles. Yang paling mencolok adalah istilah “moral” itu sendiri, yang kita miliki melalui warisan langsung dari Aristoteles, tampaknya tidak cocok, dalam pengertian modern, ke dalam penjelasan etika Aristoteles. Aristoteles membedakan kebajikan (virtue) menjadi moral dan intelektual.
Kita memiliki beberapa pengertian dari apa yang ia sebut kebajikan “intelektual”, apa yang harus kita sebut sebagai aspek “moral”? Tampaknya; kriterianya adalah bahwa kegagalan dalam kebajikan (virtue) “intelektual”—seperti memiliki penilaian yang baik dalam menghitung bagaimana menghasilkan sesuatu yang berguna, katakanlah, dalam pemerintah polis—mungkin tercela. Tetapi— mungkin menjadi wajar ditanyakan— tidak bisakah sebuah kegagalan dijadikan bahan kesalahan atau penilaian buruk? Setiap kritik yang merendahkan, katakanlah tentang pengerjaan suatu produk atau desain mesin, dapat disebut sebagai kesalahan atau celaan. Jadi, kita ingin memasukkan kata “secara moral” lagi: terkadang kegagalan seperti itu bisa disalahkan secara moral, dan terkadang tidak.
Sekarang apakah Aristoteles mendapatkan gagasan tentang kesalahan moral ini, sebagai lawan dari yang lain? Jika ia memilikinya, mengapa permasalahannya tidak lebih sentral? Ada beberapa kesalahan, katanya, yang menjadi penyebab, bukan ketidaksengajaan dalam tindakan, tetapi dari kejahatan, dan yang disalahkan manusia. Apakah ini berarti ada kewajiban moral untuk tidak melakukan kesalahan intelektual tertentu? Mengapa ia tidak membahas kewajiban secara umum, dan kewajiban secara khusus? Jika seseorang mengaku menjelaskan Aristoteles dan berbicara dengan cara modern tentang “moral” tertentu, ia pasti sangat tidak peka bahwa ia tidak terus-menerus merasa seperti seseorang yang rahangnya –entah bagaimana– keluar dari keselarasan: giginya tidak datang bersama-sama dalam gigitan yang tepat. Maka, kita tidak dapat melihat pendapat Aristoteles untuk mendapatnya penjelasan apa pun mengenai jalan modern atas kebaikan “moral”, kewajiban, dll. Dan semua penulis terkenal mengenai etika di zaman modern, dari Butler hingga Mill, bagi saya, tampaknya memiliki kesalahan sebagai pemikir, ialah pemikir pada subjek yang membuat tidak mungkin untuk mengharapkan cahaya langsung dari mereka. Saya akan menyatakan keberatan-keberatan ini dengan singkat yang dapat muncul dari karakter pemikiran mereka.
Joseph Butler meninggikan hati nurani, tetapi tampaknya tidak tahu bahwa hati nurani seseorang mungkin dapat mendorong seseorang melakukan hal-hal yang paling keji. David Hume mendefinisikan “kebenaran” sedemikian rupa untuk mengecualikan penilaian etis dari “kebenaran” dan mengaku bahwa ia telah membuktikan bahwa penilaian etis perlu dikecualikan. Ia juga secara implisit mendefinisikan “passion” sedemikian rupa, sehingga ketika manusia membidik apa saja, maka ia dapat dikatakan memiliki hasrat. Keberatannya untuk beralih dari “adalah” ke “seharusnya” akan berlaku sama dengan peralihan dari “adalah” ke “hutang kewajiban” atau dari “adalah” ke “kebutuhan.” (Namun, karena situasi historis, ia memiliki poin khusus di sini, di mana saya akan kembali nanti.)
Immanuel Kant telah memperkenalkan gagasan “mengatur diri sendiri,” yang sama absurdnya dengan kondisinya pada hari-hari ini, ketika suara mayoritas sangat dihormati, seseorang harus menyebut setiap keputusan reflektif, sebagai hasil pemungutan suara yang dihasilkan mayoritas, yang memiliki masalah proporsi luar biasa, karena yang akan selalu terjadi adalah 1-0.
Konsep peraturan perundang-undangan membutuhkan kekuasaan yang lebih tinggi dari pada pembuat undang-undang. Keyakinannya yang ketat tentang kebohongan begitu kuat, sehingga tidak pernah terpikir olehnya bahwa kebohongan dapat secara relevan digambarkan sebagai apa pun kecuali hanya kebohongan semata (misalnya sebagai “kebohongan dalam keadaan begini dan begitu”). Aturan Kant tentang maksim yang dapat diuniversalkan tidak ada gunanya tanpa ketentuan tentang apa yang dianggap sebagai deskripsi relevan dari suatu tindakan, dengan maksud untuk membangun maxim tentangnya.
Jeremy Bentham dan John S. Mill tidak melihat sulitnya konsep “kebahagiaan”. Mereka sering dikatakan salah karena melakukan “kekeliruan naturalistik”; tetapi tuduhan ini tidak membuat saya terkesan, karena saya tidak menemukan catatan mengenainya yang koheren. Tetapi poin lainnya —tentang kesenangan— tampak bagi saya sebagai keberatan yang fatal sedari awal.
Orang di masa lalu menemukan konsep yang cukup membingungkan. Ini masih dikurangi dengan Aristoteles hingga konsep ini menjadi ocehan belaka tentang “pipi merona masa muda”, karena, untuk alasan yang baik, ia ingin membuatnya identik sekaligus berbeda dari aktivitas yang menyenangkan. Generasi filsuf modern menemukan konsep ini cukup membingungkan, dan hal ini muncul kembali dalam literatur sebagai salah satu yang bermasalah, hanya satu atau dua tahun yang lalu ketika Gilbert Ryle menulis tentang hal tersebut. Alasannya sederhana: sejak John Locke, kesenangan dianggap sebagai semacam kesan internal. Tapi pemahaman ini cukup dangkal, jika memang catatan itu benar, untuk menjadikannya sebagai titik tindakan. Seseorang mungkin mengadaptasi sesuatu yang dikatakan Ludwig Wittgenstein sebagai “makna” dan berkata “Kesenangan tidak dapat menjadi kesan internal, karena tidak ada kesan internal yang dapat memiliki konsekuensi kesenangan.“
Mill juga, seperti Kant, gagal menyadari perlunya ketentuan mengenai deskripsi yang relevan, jika teorinya ingin memiliki muatan. Tidak terpikir olehnya bahwa tindakan pembunuhan dan pencurian dapat dijelaskan dengan cara lain. Ia berpendapat bahwa tindakan yang diusulkan adalah jenis yang jatuh di bawah satu prinsip ketetapan dasar utilitas, ialah di mana seseorang harus melakukannya; di mana tidak ada satu atau beberapa saran pandangan yang bertentangan dari tindakan, hal yang harus dilakukan adalah menghitung konsekuensi tertentu. Tapi cukup baik, tindakan apa pun dapat digambarkan sedemikian rupa untuk membuatnya jatuh di bawah berbagai prinsip utilitas (seperti yang akan saya jelaskan secara singkat) jika itu termasuk dalam tindakan yang lain.
Sekarang saya akan kembali ke Hume. Ciri-ciri filsafat Hume yang telah saya sebutkan, seperti banyak ciri lainnya, akan membuat saya berpikir bahwa Hume merupakan seorang—brilian—sofis; dan prosedurnya sangat canggih. Tetapi saya didorong, bukan untuk membalikkan, melainkan untuk menambahkan penilaian ini karena kekhasan filsafat Hume: ialah bahwa meskipun ia mencapai kesimpulannya — yang mana ia cintai — dengan metode yang memukau, namun pertimbangannya yang terus-menerus terbuka serta sangat dalam merupakan masalah penting. Sering terjadi, bahwa tindakan menunjukkan kepalsuan, di mana seseorang mendapati dirinya memperhatikan hal-hal yang pantas untuk dijelajahi: hal-hal yang jelas membutuhkan penyelidikan sebagai akibat dari poin-poin kepura-puraan yang dibuat oleh Hume. Dalam hal ini, ia tidak seperti, katakanlah, Butler.
Telah banyak diketahui bahwa hati nurani dapat mendikte seseorang untuk melakukan tindakan keji; Butler telah menulis pengabaian ini dan tidak membuka topik baru bagi kita. Tetapi Hume justru sebaliknya: karenanya ia merupakan seorang filsuf yang sangat mendalam dan hebat, terlepas dari kecanggihannya dalam berargumentasi. Sebagai contoh: Misalkan saya mengatakan kepada seorang pedagang “Kebenaran terdiri dari hubungan gagasan, seperti 20-an = £1, atau faktanya, ketika saya memesan kentang, Anda menyediakannya, dan Anda mengirimi saya tagihan. Jadi tidak ada proposisi seperti bahwa saya berhutang jumlah tertentu kepada Anda.“
Sekarang jika seseorang membuat perbandingan ini, terungkap bahwa hubungan fakta-fakta yang disebutkan dengan deskripsi “X berutang banyak kepada Y” adalah hal yang menarik, yang akan saya sebut sebagai “kasar” bahwa orang yang tidak adil adalah jahat. Kehendak manusia membutuhkan penilaian positif atas keadilan sebagai “kebajikan.” Namun, bagian dari pokok bahasan etika sepenuhnya tertutup bagi kita hingga kita memiliki penjelasan tentang jenis karakteristik dari kebajikan (virtue)—sebuah masalah, bukan masalah etika, melainkan analisis konseptual — dan bagaimana kaitannya dengan tindakan yang terkait langsung dengannya: masalah yang menurut saya Aristoteles pun tidak berhasil menjelaskannya. Untuk itu kita tentu membutuhkan penjelasan setidaknya tentang apa tindakan manusia itu, dan bagaimana deskripsinya sebagai “melakukan ha tertentu” dipengaruhi oleh motif, niat, atau maksud di dalamnya; dan untuk ini diperlukan penjelasan tentang konsep-konsep semacam itu.
Istilah “harus” atau “seharusnya” atau “kebutuhan” berhubungan dengan baik dan buruk: misalnya mesin membutuhkan minyak, atau harus atau butuh diminyaki, dan menjalankannya tanpa minyak akan menjadi hal yang buruk bagi mesin itu, atau ia akan berjalan buruk tanpa minyak. Menurut konsepsi ini, tentu saja, “harus” dan “seharusnya” tidak digunakan dalam arti “moral” khusus ketika seseorang mengatakan bahwa seorang pria tidak boleh berbohong. (Dalam pengertian Aristoteles tentang istilah “moral” mereka digunakan sehubungan dengan materi pelajaran moral: ialah nafsu manusia dan tindakan (non-teknis) dari apa yang disebut pengertian “moral”— atau pengertian di mana mereka menyiratkan beberapa putusan mutlak (seperti bersalah / tidak bersalah pada seseorang) pada apa yang dijelaskan dalam kalimat “seharusnya” yang digunakan dalam jenis konteks tertentu: bukan hanya konteks yang oleh Aristoteles disebut “moral”— nafsu dan tindakan—tetapi juga beberapa konteks yang disebutnya “intelektual”.
Istilah umum (dan sangat diperlukan) “harus,” “butuh,” “seharusnya,” “harus”—mendapatkan pengertian khusus ini ketika disamakan dalam konteks yang relevan dengan “wajib,” atau “terikat,” atau “adalah diharuskan untuk”, dalam arti di mana seseorang dapat diwajibkan atau terikat oleh hukum, atau sesuatu dapat diminta oleh hukum.
Bagaimana ini bisa terjadi? Jawabannya terletak dalam sejarah: di antara zaman Aristoteles dan zaman kita muncul agama Kristen, dengan konsepsi hukumnya tentang etika. Dan Kekristenan memperoleh gagasan etisnya dari Taurat. (Orang mungkin cenderung berpikir bahwa konsepsi hukum tentang etika hanya dapat muncul di antara orang-orang yang menerima hukum positif yang diduga bersifat ilahi; bahwa tidak demikian halnya ditunjukkan oleh contoh kaum Stoa, yang juga berpikir bahwa apa pun yang terlibat sesuai dengan kebajikan manusia dituntut oleh hukum ilahi.)
Sebagai konsekuensi dari dominasi Kekristenan selama berabad-abad, konsep terikat, diizinkan, atau dimaafkan menjadi sangat tertanam dalam bahasa dan pemikiran kita. Kata Yunani “menyetujui,” merujuk dan beralih ke penggunaannya hingga kita memperoleh arti “dosa,” dari yang berarti “kesalahan,” “salah sasaran,” “salah.” Peccatum dalam bahasa Latin yang secara kasar berhubungan dengan yang setelahnya berarti “dosa”, karena sudah dikaitkan dengan “culpa“—”rasa bersalah”— sebagai sebuah gagasan yuridis. Istilah jamak dari kata “terlarang,” “melanggar hukum,” artinya hampir sama dengan istilah “salah,” kata-kata ini dapat menjelaskan dirinya sendiri. Sangat menarik bahwa Aristoteles tidak memiliki istilah jamak seperti itu. Ia memiliki istilah jamak untuk kejahatan— “penjahat”, “bajingan”; tetapi tentu saja, seorang pria bukanlah penjahat atau bajingan hanya dengan melakukan satu tindakan buruk, atau beberapa tindakan buruk. Dan ia memiliki istilah seperti “memalukan”, “tidak beriman”; dan istilah-istilah khusus yang menandakan cacat kebajikan yang relevan, seperti “tidak adil”; tapi tidak ada istilah yang sesuai dengan “terlarang.” Perpanjangan istilah ini (ialah jangkauan penerapannya) dapat ditunjukkan dalam terminologinya hanya dengan kalimat cukup panjang: “terlarang” yang, apakah itu pemikiran atau persetujuan-bagi gairah atau tindakan atau kelalaian dalam pikiran dan tindakan, di mana sesuatu yang bertentangan dengan salah satu hal yang kurang bajik menunjukkan bahwa seseorang betul-betul buruk. Rumusan itu akan menghasilkan konsep yang ko-ekstensif dengan konsep “illicit“.
Konsepsi hukum tentang etika berarti berpegang pada apa yang dibutuhkan bagi kesesuaiannya dengan kegagalan kebajikan, ialah yang merupakan tanda menjadi qua man yang buruk (dan bukan hanya, katakanlah, qua pengrajin atau ahli logika)—bahwa apa yang dibutuhkan untuk ini, diwajibkan oleh hukum ilahi. Tentu saja tidak mungkin memiliki konsepsi seperti itu kecuali Anda percaya pada Tuhan sebagai pemberi hukum, seperti orang Yahudi, Stoa, dan Kristen. Tetapi jika konsepsi seperti itu telah dominan selama berabad-abad, dan kemudian ditinggalkan, itu adalah hasil alami bahwa konsep “kewajiban”, terikat atau diharuskan oleh hukum, harus tetap ada meskipun telah kehilangan akarnya; dan jika kata “seharusnya” telah ditanamkan dalam konteks tertentu dengan pengertian “kewajiban”, kata ini juga akan tetap diucapkan dengan penekanan khusus dan perasaan khusus dalam konteksnya.
Seolah-olah gagasan “penjahat” tetap ada ketika hukum pidana dan pengadilan pidana telah dihapuskan dan dilupakan. Sosok Hume yang menemukan situasi ini mungkin menyimpulkan bahwa ada sentimen khusus, yang diungkapkan oleh “penjahat”, sehingga menghasilkan arti dari kata itu sendiri. Jadi Hume menemukan situasi di mana gagasan “kewajiban” bertahan, dan gagasan “seharusnya” diinvestasikan dengan kekuatan khusus yang dapat digunakan dalam pengertian “moral”, tetapi hal ini terjadi ketika kepercayaan pada hukum ilahi sudah lama ditinggalkan: karena secara substansial telah ditinggalkan di kalangan Protestan pada masa Reformasi.2 Situasinya, jika saya benar, adalah salah satu yang menarik dari bertahannya sebuah konsep di luar kerangka pemikiran yang membuatnya benar-benar dapat dipahami. satu.
Ketika Hume mengeluarkan pernyataannya yang terkenal tentang transisi dari “adalah” ke “seharusnya”, ia kemudian menyatukan beberapa poin yang sangat berbeda. Satu yang saya coba tunjukkan dalam komentar saya mengenai transisi dari “adalah” menjadi “berhutang” dan pada fakta “kekasaran” yang relatif. Hal yang berbeda dapat dikemukakan dengan menanyakan tentang transisi dari “adalah” ke “kebutuhan”; dari ciri-ciri organisme ke lingkungan yang dibutuhkannya, misalnya. Mengatakan bahwa ia membutuhkan lingkungan itu tidak berarti, misalnya, Anda ingin ia memiliki lingkungan itu, tetapi ia tidak akan memelihara kecuali ia memilikinya. Tentu saja, itu semua tergantung pada apakah Anda ingin memeliharanya! Seperti yang akan dikatakan Hume. Tetapi apa yang “semua tergantung” pada keinginan itu berkembang sebagai fakta bahwa ia membutuhkan lingkungan itu, atau tidak akan berkembang tanpanya, memiliki pengaruh sedikitpun pada tindakan Anda, Sekarang “seharusnya” hal tertentu terjadi atau “diperlukan”, yang seharusnya memiliki pengaruh pada tindakan Anda: dari mana tampaknya wajar untuk menyimpulkan bahwa untuk menilai “seharusnya” yang sebenarnya memberikan apa yang Anda nilai “harus” hingga mempengaruhi tindakan Anda. Dan tidak ada jumlah kebenaran yang kasusnya mungkin memiliki klaim logis untuk mempengaruhi tindakan Anda. (Bukan penilaian seperti itu yang membuat kita bergerak; tetapi penilaian kita tentang bagaimana mendapatkan atau melakukan sesuatu yang kita inginkan.) Oleh karena itu, mustahil untuk menyimpulkan “kebutuhan” atau “seharusnya” dari “adalah”.
Tetapi dalam kasus tanaman, katakanlah, kesimpulan dari “adalah” menjadi “kebutuhan” tentu saja tidak meragukan. Ini menarik dan layak untuk diteliti; tapi sama sekali tidak mencurigakan. Minatnya mirip dengan minat hubungan antara fakta kasar dan yang agak kasar: hubungan ini sangat sedikit dipertimbangkan. Dan meskipun Anda dapat membedakan “apa yang dibutuhkan” dengan “apa yang dimilikinya”—seperti membandingkan secara de facto dan de yure—itu tidak membuat kebutuhan lingkungan ini menjadi kurang “kebenaran”.
Tentu saja mengenai apa yang dibutuhkan tanaman, pemikiran tentang kebutuhan hanya akan mempengaruhi tindakan jika Anda ingin tanaman itu berkembang. Di sini, kemudian, tidak ada hubungan yang diperlukan antara apa yang Anda dapat menilai “kebutuhan” tanaman dan apa yang Anda inginkan. Tetapi ada semacam hubungan yang diperlukan antara apa yang Anda pikir Anda butuhkan, dan apa yang Anda inginkan. Koneksinya rumit; adalah mungkin untuk tidak menginginkan sesuatu yang Anda anggap Anda butuhkan. Tetapi, misalnya, tidak mungkin untuk tidak pernah menginginkan apa pun yang Anda anggap Anda butuhkan. Namun, ini bukanlah fakta tentang arti kata “membutuhkan”, tetapi tentang fenomena keinginan. Penalaran Hume, bisa kita katakan, pada dasarnya, membuat orang berpikir itu pasti tentang kata “membutuhkan,” atau “menjadi baik.”
Jadi kita menemukan dua masalah yang sudah terbungkus dalam komentar tentang transisi dari “adalah” ke “seharusnya”; sekarang seandainya kita telah mengklarifikasi “kekasaran relatif” sebagai fakta di satu sisi, dan gagasan yang terlibat dalam “membutuhkan,” dan “berkembang” di sisi lain—masih ada poin ketiga. Dengan mengikuti Hume, seseorang mungkin berkata: “Mungkin Anda telah menjelaskan maksud Anda tentang transisi dari “adalah” ke “kewajiban” dan dari “adalah” ke “kebutuhan”: tetapi hanya dengan menunjukkan “utang” dan “kebutuhan” untuk mengungkapkan semacam kebenaran, semacam fakta. Dan tetap tidak mungkin untuk menyimpulkan “secara moral seharusnya” dari kalimat “adalah”.”
Komentar ini, menurut saya, akan benar. Kata “seharusnya”, telah menjadi kata yang hanya memiliki kekuatan mesmerik, tidak ada karakter kuat untuk disimpulkan dari apa pun. Mungkin keberatan bahwa kata itu dapat disimpulkan sebagai kalimat “secara moral seharusnya” lainnya: tetapi, hal ini tidak mungkin benar. Bahwa memang demikian dihasilkan oleh fakta, bahwa kita mengatakan “Semua pria adalah Φ” dan “Socrates adalah seorang pria” menyatakan “Socrates adalah Φ.” Tapi di sini “Φ” adalah predikat awal. Kita bermaksud bahwa jika Anda mengganti predikat nyata untuk Φ” maka implikasinya valid. Sebuah predikat nyata diperlukan; bukan hanya sebuah kata yang tidak mengandung pemikiran yang dapat dipahami: sebuah kata yang mempertahankan kesan paksaan, dan cenderung memiliki efek psikologis yang kuat, tetapi yang tidak lagi menandakan konsep nyata sama sekali.
Sebagai salah saran saran atas putusan dari tindakan saya, baik ketika kita setuju atau tidak setuju dengan deskripsi dalam kalimat “seharusnya”. Dan di mana seseorang tidak berpikir ada hakim atau undang-undang, gagasan putusan dapat mempertahankan efek psikologisnya, tetapi tidak dengan maknanya. Sekarang bayangkan bahwa hanya kata “putusan” yang selalu digunakan—dengan penekanan yang khas—untuk mempertahankan suasana, tetapi bukan maknanya, dan seseorang berkata: “Untuk sebuah putusan, bagaimanapun juga, Anda memerlukan undang-undang dan hakim.” Jawabannya mungkin bisa dibuat: “Tidak sama sekali, karena jika ada undang-undang dan hakim yang memberikan putusan, pertanyaan bagi kita adalah apakah menerima putusan itu adalah sesuatu yang ada pada Putusannya.”
Ini adalah analogi dari argumen yang begitu sering disebut tegas: Jika seseorang memiliki konsepsi hukum ilahi tentang etika, bagaimanapun juga, ia harus setuju bahwa ia harus memiliki penilaian yang seharusnya (secara moral) dan hal itu harus ia lakukan, ialah mematuhi hukum ilahi; jadi etika berada dalam posisi yang persis sama dengan yang lain: ia hanya memiliki “premis utama praktis”3: Makna dari “Hukum ilahi harus dipatuhi” di mana orang lain memiliki, misalnya, atau “Prinsip kebahagiaan terbesar harus digunakan di semua keputusan” harus menilai Hume dan ahli etika kita saat ini telah melakukan layanan yang cukup besar dengan menunjukkan tidak adanya muatan yang dapat ditemukan dalam gagasan “secara moral harus”; jika bukan karena para filsuf terakhir mencoba menemukan alternatif (sangat mencurigakan) konten dan untuk mempertahankan kekuatan psikologis istilah. Akan sangat masuk akal untuk menjatuhkannya. Tidak masuk akal di luar konsepsi hukum tentang etika; mereka tidak akan mempertahankan konsepsi seperti itu; dan Anda dapat melakukan etika tanpanya, seperti yang ditunjukkan oleh contoh Aristoteles. Akan menjadi perbaikan besar jika, alih-alih “salah secara moral,” seseorang selalu menyebut genus seperti “tidak benar,” “tidak suci,” “tidak adil.” Kita seharusnya tidak lagi bertanya apakah melakukan ada sesuatu yang “salah”, langsung dari beberapa deskripsi tindakan untuk gagasan ini; kita harus bertanya apakah, misalnya, itu tidak adil; dan jawabannya terkadang menjadi jelas sekaligus.
Sekarang saya sampai pada zaman dalam filsafat moral Inggris modern yang ditandai oleh Sidgwick. Ada perubahan mengejutkan yang tampaknya telah terjadi antara Mill dan Moore. Mill mengasumsikan, seperti yang kita lihat, bahwa tidak ada pertanyaan untuk menghitung konsekuensi tertentu dari suatu tindakan seperti pembunuhan atau pencurian; dan kita juga melihat bahwa posisinya bodoh, karena sama sekali tidak jelas bagaimana suatu tindakan dapat berada di bawah satu prinsip utilitas saja. Dalam pandangan Moore dan para moralis akademis berikutnya di Inggris, kita merasa cukup jelas bahwa “tindakan yang benar” adalah tindakan yang menghasilkan konsekuensi terbaik (dengan memperhitungkan di antara konsekuensi nilai-nilai intrinsik yang dianggap berasal dari jenis tindakan tertentu oleh beberapa “Objektivis”4.
Dari sini dapat disimpulkan bahwa seseorang melakukan sesuatu dengan baik, secara subyektif, jika ia bertindak untuk yang terbaik dalam keadaan tertentu sesuai dengan penilaiannya tentang konsekuensi total dari tindakan tertentu ini. Saya mengatakan bahwa ini mengikuti, bukan bahwa filsuf mana pun telah mengatakan dengan tepat mengenainya. Untuk pembahasan pertanyaan-pertanyaan ini tentu saja bisa menjadi sangat rumit: misalnya dapat diragukan apakah, “hal tertentu tindakan yang benar” adalah rumusan yang memuaskan, dengan alasan bahwa segala sesuatu harus ada agar memiliki predikat—jadi mungkin rumusan terbaik adalah “Saya berkewajiban“; atau seorang filsuf mungkin menyangkal bahwa “benar” adalah istilah “deskriptif”, dan kemudian mengambil jalan memutar melalui analisis linguistik untuk mencapai pandangan yang sampai pada hal yang sama seperti “Tindakan yang benar adalah yang menghasilkan konsekuensi terbaik.” (Misalnya pandangan bahwa Anda membingkai “prinsip” Anda untuk mempengaruhi tujuan yang Anda pilih untuk dikejar, hubungan antara “pilihan” dan “terbaik” dianggap sedemikian rupa sehingga memilih secara reflektif berarti Anda memilih cara bertindak untuk menghasilkan yang terbaik. konsekuensi); lebih lanjut, peran dari apa yang disebut “prinsip-prinsip moral” dan “motif tugas” harus dijelaskan; perbedaan antara “baik” dan “baik secara moral” dan “benar” perlu dieksplorasi, karakteristik khusus dari kalimat “seharusnya” diselidiki.
Diskusi semacam itu menghasilkan tampilan keragaman pandangan yang signifikan di mana yang benar-benar signifikan adalah kesamaan keseluruhan. Kesamaan semuanya menjadi jelas jika Anda mempertimbangkan bahwa setiap filsafat yang menurutnya, misalnya, tidak mungkin untuk menyatakan bahwa membunuh orang yang tidak bersalah sebagai sarana memenuhi tujuan apa pun tidak dapat dibenarkan, dan bahwa seseorang yang berpikir sebaliknya adalah salah. (Saya harus menyebutkan kedua poin itu; karena Tuan Hare, misalnya, ketika mengajarkan filsafat yang mendorong seseorang untuk menilai bahwa membunuh orang tidak bersalah akan menjadi apa yang “seharusnya” ia pilih sebagai tujuan utama, juga akan mengajarkan; jika seseorang memilih untuk menghindari membunuh orang yang tidak bersalah untuk tujuan apa pun sebagai “prinsip praktis tertinggi”, ia tidak dapat ditentang karena kesalahan: itulah “prinsipnya.” Tetapi dengan kualifikasi itu, saya pikir kita dapat melihat bahwa poin yang saya sebutkan berlaku untuk setiap filsuf moral akademik Inggris sejak masa Sidgwick.)
Sekarang, adalah hal yang penting: hal di atas berarti bahwa semua filsafat ini sangat tidak sesuai dengan etika Ibrani-Kristen. Karena sudah menjadi ciri dari etika itu untuk mengajarkan bahwa ada hal-hal tertentu yang dilarang apa pun konsekuensi yang mengancamnya, seperti: memilih untuk membunuh orang yang tidak bersalah untuk tujuan apa pun, betapa pun baiknya; hukuman pengganti; pengkhianatan (yang saya maksud adalah memperoleh kepercayaan seseorang dalam masalah serius dengan janji persahabatan yang dapat dipercaya dan kemudian mengkhianatinya, kemudian menuju para musuhnya); pemujaan berhala; zina; membuat pengakuan iman palsu. Larangan hal-hal tertentu hanya didasarkan pada deskripsi mereka sebagai jenis tindakan yang dapat diidentifikasi, terlepas dari konsekuensi lebih lanjut, tentu saja bukan keseluruhan etika Ibrani-Kristen; tetapi ini adalah fitur yang patut diperhatikan; dan jika setiap filsuf akademis sejak Sidgwick telah menulis sedemikian rupa untuk mengecualikan etika ini, akan ada pendapat yang tidak masuk akal untuk tidak melihat ketidakcocokan ini sebagai fakta paling penting tentang para filsuf ini, dan perbedaan di antara mereka sebagai sesuatu yang perbandingan yang sederhana.
Terlihat bahwa tak satu pun dari para filsuf ini menunjukkan kesadaran bahwa ada etika semacam itu, yang berkontradiksi: cukup jelas di antara mereka semua bahwa larangan pada pembunuhan seperti itu tidak berlaku dalam menghadapi beberapa konsekuensi. Tapi tentu saja ketegasan larangan itu intinya agar Anda tidak tergoda oleh konsekuensi-konsekuensi ketakutan atau harapan.
Jika Anda melihat transisi dari Mill ke G.E.Moore, Anda akan curiga bahwa transisi itu dibuat di suatu tempat oleh seseorang; Sidgwick akan muncul dalam pikiran kita sebagai nama yang paling mungkin; dan Anda sebenarnya akan menemukan itu terjadi, seakan hal yang biasa di dalam dirinya. Ia adalah penulis yang agak membosankan; dan hal-hal penting dalam dirinya terjadi di catatan samping dan kaki, dan sedikit argumen yang tidak berkaitan dengan klasifikasi besarnya mengenai “metode etika.” Sebuah teori etika hukum ilahi direduksi menjadi variasi yang tidak signifikan dengan catatan kaki yang memberitahu kita bahwa “para teolog terbaik” (Tuhan tahu siapa yang ia maksud) memberi tahu kita bahwa Tuhan harus dipatuhi dalam kapasitasnya sebagai makhluk moral; seseorang sepertinya mendengar Aristoteles berkata: “Bukankah pujian itu vulgar?” 5—Tetapi Sidgwick vulgar dalam cara seperti itu: ia berpikir, misalnya, bahwa kerendahan hati terdiri dari meremehkan kebaikan Anda sendiri dalam ketidakbenaran; dan bahwa dasar untuk memiliki undang-undang yang menentang penghujatan adalah karena itu menyinggung kepercayaan seseorang; dan bahwa untuk masuk secara akurat ke dalam kebajikan murni adalah dengan menyinggung kanon-kanonnya, suatu hal yang ia sebut sebagai “teolog abad pertengahan” karena tidak menyadarinya.
Dari sudut pandang penyelidikan saat ini, hal terpenting tentang Sidgwick adalah definisi niatnya. Ia mendefinisikan niat sedemikian rupa sehingga seseorang harus dikatakan menginginkan konsekuensi yang diperkirakan dari tindakan sukarela seseorang. Definisi ini jelas tidak benar, dan saya berani mengatakan bahwa tidak seorang pun akan ada untuk membelanya sekarang. Ia menggunakannya untuk mengajukan tesis etis yang sekarang akan diterima oleh banyak orang: tesis yang tidak ada bedanya dengan tanggung jawab seseorang untuk sesuatu yang ia lihat sebelumnya, ia tidak merasakan keinginan untuk itu, baik sebagai tujuan atau sebagai sarana untuk mencapai tujuan.
Dengan menggunakan bahasa niat yang lebih tepat, dan menghindari konsepsi Sidgwick yang salah, kita dapat menyatakan tesis sebagai berikut: tidak ada bedanya tanggung jawab seseorang atas akibat tindakannya yang dapat ia ramalkan, atau bahwa ia tidak bermaksud demikian. Sekarang ini terdengar agak meneguhkan; saya pikir itu adalah karakteristik dari degenerasi yang sangat buruk dari pemikiran tentang pertanyaan-pertanyaan etis yang nampaknya meneguhkan. Kita bisa melihat apa artinya dengan mempertimbangkan sebuah contoh. Mari kita anggap bahwa seorang pria memiliki tanggung jawab untuk pemeliharaan beberapa anak.
Jika ia dengan sengaja menarik tanggung jawabnya untuk menjaga, maka hal itu adalah hal buruk yang dapat dilakukan. Akan buruk baginya jika ia menarik proses pengasuhannya karena ia tidak ingin mempertahankannya lagi; dan juga buruk baginya untuk menariknya karena dengan demikian ia akan, katakanlah, memaksa orang lain untuk melakukan sesuatu. (Kita mungkin menganggap bahwa memaksa orang untuk melakukan hal tersebut dapat menjadi sikap yang cukup mengagumkan.) Tapi sekarang ia harus memilih antara melakukan sesuatu yang memalukan atau masuk penjara; jika ia masuk penjara, itu berarti ia menarik dukungan dari anak itu.
Menurut doktrin Sidgwick, tidak ada perbedaan dalam tanggung jawabnya untuk berhenti memelihara anak, antara kasus di mana ia melakukannya untuk kepentingannya sendiri atau sebagai sarana untuk tujuan lain, dan hal itu terjadi sebagai akibat yang sudah diramalkan dan tidak dapat dihindari, dan lebih baik masuk penjara daripada melakukan sesuatu yang memalukan. Oleh karena itu ia harus mempertimbangkan keburukan relatif dari menarik dukungan dari anak untuk melakukan hal yang memalukan; dan mungkin dengan mudah, hal yang memalukan itu sebenarnya merupakan tindakan yang tidak terlalu kejam dibandingkan dengan yang sengaja menarik dukungan dari anak tersebut; jika kemudian terdapat fakta bahwa penarikan dukungan dari anak adalah efek samping dari pergi ke penjara, yang mana tidak mengubah tanggung jawabnya, pertimbangan ini akan mendorongnya untuk melakukan hal yang tercela; yang bisa sangat buruk. Dan tentu saja, begitu ia mulai melihat masalah ini dari sudut pandang ini, satu-satunya hal yang masuk akal untuk ia pertimbangkan adalah konsekuensinya dan bukan keburukan intrinsik dari tindakan ini atau itu. Sehingga, mengingat ia menilai secara masuk akal bahwa tidak ada kerugian besar yang akan datang darinya, ia dapat melakukan hal yang jauh lebih memalukan daripada dengan sengaja menarik dukungan dari anak itu. Dan jika perhitungannya ternyata salah, tampaknya ia tidak bertanggung jawab atas akibatnya, karena ia tidak meramalkannya.
Karena sebenarnya tesis Sidgwick mengarah pada ketidakmungkinan untuk memprediksi buruknya suatu tindakan kecuali berdasarkan konsekuensi yang diharapkan. Tetapi jika demikian, maka Anda harus memperkirakan keburukannya berdasarkan konsekuensi yang Anda harapkan; dan hal itu akan mengikuti, bahwa Anda dapat membebaskan diri dari konsekuensi sebenarnya dari tindakan yang paling tercela, selama Anda dapat membuat kasus untuk alasan tidak dapat meramalkannya. Sedangkan saya harus berpendapat bahwa seseorang harus bertanggung jawab atas konsekuensi buruk dari tindakan buruknya, tetapi tidak mendapat pujian untuk yang baik; dan sebaliknya tidak bertanggung jawab atas akibat buruk dari perbuatan baik.
Penyangkalan terhadap perbedaan antara konsekuensi yang diperkirakan dan yang dimaksudkan, sejauh menyangkut tanggung jawab, tidak dilakukan oleh Sidgwick dalam mengembangkan suatu “metode etika”; ia membuat langkah penting ini atas nama semua orang dan untuk kepentingannya sendiri; dan saya pikir masuk akal untuk menyarankan bahwa langkah Sidgwick ini menjelaskan perbedaan antara Utilitarianisme kuno dan konsekuensialismenya, seperti yang saya sebutkan, yang menandai Sidgwick dan setiap filsuf moral akademis Inggris sejaknya. Oleh karena itu, jenis pertimbangan yang sebelumnya dianggap sebagai godaan, jenis pertimbangan yang didesak oleh istri dan teman-teman yang mengobrol, diberikan status oleh para filsuf moral dalam teori-teori mereka.
Ini adalah fitur penting dari konsekuensialisme, bahwa konsepnya adalah filsafat yang dangkal. Karena selalu ada kasus batas dalam pembahasan etika. Sekarang jika Anda seorang Aristotelian, atau seorang yang percaya pada hukum ilahi, Anda akan berurusan dengan kasus batas dengan mempertimbangkan apakah melakukan hal tertentu dalam keadaan tertentu adalah, katakanlah, pembunuhan, atau merupakan tindakan ketidakadilan; dan ketika Anda memutuskan itu atau tidak, Anda menilainya sebagai hal yang harus dilakukan atau tidak. Ini akan menjadi metode kasuistis; dan sementara keputusan tersebut dapat menyebabkan Anda meregangkan suatu titik pada keliling, di mana putusan itu tidak akan mengizinkan Anda untuk menghancurkan pusatnya.
Tetapi jika Anda seorang konsekuensialis, pertanyaan “Apa yang benar untuk dilakukan dalam situasi tertentu?” adalah hal yang bodoh untuk perluas lagi. Para pengikut Kasuistik mengajukan pertanyaan seperti itu hanya untuk bertanya, “Apakah boleh melakukan hal tertentu?” atau “Apakah boleh untuk tidak melakukan hal tertentu?” Hanya jika tidak diperbolehkan untuk tidak melakukan hal tertentu, barulah mereka dapat berkata, “Inilah hal yang harus dilakukan.” Jika tidak, meskipun mereka mungkin menentang suatu tindakan, mereka tidak dapat merumuskan tindakan apa pun— karena dalam kasus yang sebenarnya, keadaan (di luar yang dibayangkan) mungkin menyarankan segala macam kemungkinan, dan Anda tidak dapat mengetahui sebelumnya, kemungkinan apa yang akan terjadi. Sekarang para konsekuensialis tidak memiliki pijakan untuk mengatakan, “Ini yang akan diizinkan, dan ini yang tidak“;6 karena dengan hipotesisnya sendiri, konsekuensinya-lah yang harus diputuskan, dan mereka tidak punya alasan untuk berpura-pura bahwa mereka bisa meletakkannya di tikungan masalah, apa yang bisa diberikan seseorang untuk melakukan ini atau itu; yang paling bisa mereka katakan adalah: seseorang tidak boleh melakukan ini atau itu; ia tidak punya hak untuk mengatakan ia akan, dalam kasus yang sebenarnya, membawa hal tertentu kecuali ia melakukanya.
Selanjutnya, para konsekuensialis, guna membayangkan kasus-kasus yang berada pada garis batas, tentu saja harus mengasumsikan adanya semacam hukum atau standar yang menurut mereka merupakan kasus garis batas. Lalu dari mana mereka mendapatkan standar? Dalam prakteknya, jawabannya selalu adalah: dari standar-standar yang berlaku di masyarakat atau lingkaran mereka. Dan faktanya, tanda dari semua filsuf ini adalah bahwa mereka sangat konvensional; mereka tidak memiliki apa pun di dalamnya untuk memberontak melawan standar konvensional dari jenis masyarakat mereka; tidak mungkin mereka dapat menyelam semakin dalam. Karenanya, kemungkinan bahwa berbagai standar konvensional dapat menjadi layak adalah kecil —akhirnya, tujuan dalam mempertimbangkan situasi hipotetis, mungkin situasi yang sangat tidak mungkin, tampaknya hanya untuk mendapatkan keputusan hipotetis dari diri Anda atau orang lain untuk melakukan sesuatu yang buruk. Saya tidak ragu, hal ini memiliki efek predisposisi di mana orang yang tidak akan pernah masuk ke dalam situasi di mana mereka telah membuat pilihan hipotetis untuk menyetujui tindakan buruk serupa, atau untuk memuji dan menyanjung mereka yang melakukannya, selama kerumunan mereka melakukannya juga, keadaan putus asa yang dibayangkan tidak akan berlaku sama sekali.
Mereka yang mengakui asal usul gagasan “kewajiban” dan tentang “moral” yang tegas, seharusnya, berada dalam konsepsi hukum ilahi tentang etika, tetapi di sisi lain dapat menolak gagasan pembuat undang-undang ilahi, dan kadang-kadang mencari kemungkinan untuk mempertahankan konsepsi hukum tanpa legislator ilahi. Pencarian ini, saya pikir, memiliki hal menarik di dalamnya. Mungkin hal pertama yang menunjukkan dirinya adalah “norma” suatu masyarakat. Tetapi sama seperti seseorang tidak dapat terkesan dengan Butler ketika menyatakan seseorang mencerminkan apa yang hati nurani dapat memberitahu untuk dilakukan, jadi, saya pikir, seseorang tidak dapat terkesan dengan ide ini jika ia mencerminkan “norma” suatu masyarakat. Undang-undang “untuk diri sendiri” saya tolak sebagai tidak masuk akal; apa pun yang Anda lakukan “untuk diri sendiri” mungkin mengagumkan; tetapi tidak membuat undang-undang menjadi berlaku. Begitu seseorang melihat ini, mungkin berkata: “Saya harus menyusun aturan saya sendiri, dan ini adalah yang terbaik yang dapat saya buat, dan saya akan mengikutinya hingga saya mengetahui sesuatu yang lebih baik.”: seperti yang mungkin dikatakan oleh seorang lainnya juga, “Saya akan mengikuti kebiasaan dari nenek moyang saya.” Apakah ini mengarah pada kebaikan atau kejahatan akan tergantung pada isi aturan, atau kebiasaan nenek moyang seseorang. Jika seseorang beruntung, hal itu akan mengarah ke hal ‘baik. Sikap seperti itu akan menjadi harapan dalam hal ini: tampaknya di dalamnya ada keraguan Socrates, di mana, karena harus mundur dari cara-cara seperti itu, maka jelas bahwa keraguan Socrates itu baik; pada kenyataannya dalam kehidupan sehari-hari, akan menjadi baik bagi siapa pun untuk berpikir “Mungkin dalam beberapa cara yang saya tidak bisa melihat, saya mungkin berada di jalan yang buruk, mungkin saya benar-benar salah dalam beberapa hal penting“.—Pencarian “norma” mungkin memimpin seseorang untuk mencari hukum alam, seolah-olah alam semesta adalah pembuat undang-undang; tetapi di masa sekarang ini sepertinya tidak akan membawa hasil yang baik: itu mungkin membuat seseorang menindas yang lebih lemah menurut hukum alam, tetapi hampir tidak akan membawa siapa pun saat ini ke gagasan tentang keadilan; perasaan pra-Socrates tentang keadilan yang sebanding dengan keseimbangan atau harmoni yang membuat segalanya berjalan sangat jauh bagi kita.
Ada kemungkinan lain di sini: “kewajiban” mungkin bersifat kontraktual. Sama seperti ketika kita melihat hukum untuk mengetahui apa yang harus dilakukan oleh seseorang yang tunduk padanya, demikian juga kita melihat sebuah kontrak untuk mengetahui apa yang harus dilakukan oleh orang yang membuatnya. Pemikir, yang telah diakui jauh sebelum kita, mungkin memiliki gagasan tentang a foedus rerum, tentang alam semesta bukan sebagai pembuat undang-undang tetapi sebagai perwujudan kontrak. Kemudian jika Anda dapat mengetahui apa kontrak itu, Anda akan mempelajari kewajiban Anda di bawahnya. Sekarang, Anda tidak dapat berada di bawah hukum kecuali ia telah diumumkan kepada Anda; dan para pemikir yang percaya pada “hukum alam ilahi” berpendapat bahwa hukum tersebut diumumkan kepada setiap orang dewasa dalam pengetahuannya tentang yang baik dan yang jahat. Demikian pula Anda tidak dapat berada dalam kontrak tanpa memiliki kontrak, ialah saat Anda diberi tanda-tanda untuk memasuki kontrak.
Mungkin saja, dapat dikatakan bahwa penggunaan bahasa yang digunakan seseorang dalam perilaku hidup sehari-hari dalam arti tertentu memberikan tanda-tanda yang mampu mengadakan berbagai kontrak. Jika ada teori mengenai hal ini, tapi kita harus melihatnya berhasil. Saya menduga bahwa sebagian besar teori akan menjadi formal; dimungkinkan untuk membangun sebuah sistem yang mewujudkan hukum (yang statusnya dapat dibandingkan dengan “hukum” logika): “Apa saus untuk angsa betina adalah saus untuk angsa jantan.” tetapi hampir tidak ada yang turun menuju kekhususan seperti larangan tentang pembunuhan atau sodomi. Selain itu, meskipun jelas bahwa Anda dapat tunduk pada hukum yang tidak Anda akui dan tidak Anda anggap sebagai hukum, tampaknya tidak masuk akal untuk mengatakan bahwa Anda dapat membuat kontrak tanpa mengetahui bahwa Anda melakukannya; ketidaktahuan seperti itu biasanya dianggap dapat merusak sifat kontrak.
Mungkin dengan tetap mencari “norma” dalam kebajikan manusia: seperti halnya manusia memiliki begitu banyak gigi, yang tentu saja bukan jumlah rata-rata gigi yang dimiliki manusia, tetapi jumlah gigi untuk spesies, jadi mungkin spesies manusia – akan dianggap tidak hanya secara biologis, tetapi dari sudut pandang aktivitas pemikiran dan pilihan sehubungan dengan berbagai departemen kehidupan — kekuatan dan kemampuan serta penggunaan hal-hal yang diperlukan — “memiliki” kebajikan yang beraneka ragam: dan “manusia” dengan set lengkap kebajikan adalah bentuk dari “norma,” sebagai “manusia”. misalnya, satu set lengkap gigi adalah norma. Tetapi dalam pengertian ini “norma” secara kasar tidak lagi setara.
————-
Dalam pengertian ini, gagasan tentang “norma” membawa kita lebih dekat ke konsep Aristotelian daripada konsepsi hukum etika. Menurut saya, hal ini tidak ada salahnya; tetapi jika seseorang melihat ke arah ini untuk memberi arti “norma”, maka ia harus mengenali apa yang terkandung pada gagasan “norma”, yang ingin ia maksudkan “hukum—tanpa membawa Tuhan masuk”— tidak lagi berarti ” hukum” sama sekali; jadi gagasan tentang “kewajiban moral”, “keharusan moral”, dan “kewajiban” paling baik dimasukkan ke dalam Indeks, jika ia bisa mengelolanya. Tetapi sementara itu—tidakkah jelas bahwa ada beberapa konsep yang perlu diselidiki hanya sebagai bagian dari filsafat psikologi dan—seperti yang saya sarankan—menyingkirkan etika sepenuhnya dari pikiran kita? Mulai dengan: “tindakan”, “niat”, “kesenangan”, “keinginan”, lebih mungkin muncul jika kita memulainya dengan ini. Akhirnya kita dimungkinkan untuk maju dengan mempertimbangkan konsep “kebajikan”; dengan yang, saya kira, kita harus memulai semacam studi etika. Saya akan mengakhiri dengan menjelaskan keuntungan menggunakan kata “seharusnya” dengan cara yang tidak tegas, dan bukan dalam arti “moral” yang khusus; membuang istilah “salah” dalam pengertian “moral”, dan menggunakan pengertian seperti “tidak adil”.
Adalah mungkin, jika seseorang diizinkan untuk melanjutkan pengamatan hanya dengan memberikan contoh, untuk membedakan antara yang secara intrinsik tidak adil, dan apa yang tidak adil mengingat situasinya. Mengatur agar seseorang ditindak secara hukum untuk sesuatu yang dapat dilihat dengan jelas, bahwa ia sebetulnya tidak melakukannya pada dasarnya tidak adil. Ini mungkin dilakukan, tentu saja, dan sering telah dilakukan, dalam segala macam cara; dengan menundukkan saksi-saksi palsu, dengan aturan hukum yang dengannya sesuatu “dianggap” sebagai kasus yang sebenarnya tidak demikian, dan dengan penghinaan terbuka di pihak para hakim dan orang-orang yang berkuasa ketika mereka lebih atau kurang terbuka mengatakan: “Adalah suatu fakta tertentu bahwa Anda tidak melakukannya; kami bermaksud untuk menghukum Anda untuk itu semua sama.” Apa yang tidak adil diberikan, misalnya, keadaan normal ketika terjadi perampasan properti nyata seseorang tanpa prosedur hukum, bukan karena tidak membayar hutang, tidak menepati kontrak, dan banyak hal lain semacam itu. Sekarang, keadaan jelas dapat membuat banyak perbedaan dalam memperkirakan keadilan atau ketidakadilan prosedur seperti ini; dan keadaan ini terkadang mencakup konsekuensi yang diharapkan; misalnya, klaim seseorang atas sedikit properti dapat menjadi batal ketika penyitaan dan penggunaannya dapat mencegah beberapa bencana yang nyata: seperti, misalnya, jika Anda dapat menggunakan mesin miliknya untuk menghasilkan ledakan yang akan menghancurkannya, tetapi yang dengannya Anda dapat mengalihkan banjir atau membuat celah yang tidak dapat dilewati oleh api.
Sekarang ini tentu saja tidak berarti bahwa apa yang biasanya merupakan tindakan ketidakadilan, pada dasarnya tidak adil, selalu dapat diberikan hanya dengan perhitungan yang masuk akal dari konsekuensi yang lebih baik; tetapi jauh dari itu; masalah yang akan diangkat dalam upaya menggambar garis batas (atau batas wilayah) di sini jelas rumit. Dan sementara tentu saja ada beberapa pernyataan umum yang harus dibuat di sini, dan beberapa batasan yang dapat ditarik, keputusan pada kasus-kasus tertentu sebagian besar akan ditentukan karena “sesuai dengan apa yang masuk akal.”—Misalnya bahwa penundaan pembayaran utang kepada seseorang yang dalam keadaan demikian, di pihak seseorang dalam keadaan demikian, akan menjadi tidak tidak adil, namun benar-benar hanya harus diputuskan ” menurut apa yang saya wajar”; dan untuk ini pada prinsipnya tidak ada kanon lain yang kemudian memberikan beberapa contoh.
Artinya, karena kesenjangan besar dalam filsafat kita tidak dapat memberikan penjelasan umum tentang konsep kebajikan dan konsep keadilan, tetapi kita harus melanjutkan: menggunakan konsep-konsep tersebut hanya dengan memberikan contoh di mana masih ada area ‘bukan karena celah apa pun, tetapi karena pada prinsipnya demikian, bahwa tidak ada catatan lain kecuali melalui contoh: kanon adalah “apa yang masuk akal”: yang tentu saja sebetulnya bukan kanon. Itu saja yang ingin saya katakan tentang apa yang adil dalam beberapa keadaan, dan tidak adil dalam keadaan lain; dan tentang bagaimana konsekuensi yang diharapkan ialah ‘dapat berperan dalam menentukan apa yang adil.’ Kembali ke contoh saya yang secara intrinsik tidak adil: jika suatu prosedur adalah salah satu menghukum seseorang secara hukum atas apa yang jelas-jelas tidak dia lakukan, maka bisa sama sekali tidak ada argumen tentang deskripsi ini sebagai tidak adil. Tidak ada keadaan, dan tidak ada konsekuensi yang diharapkan, yang tidak mengubah deskripsi prosedur sebagai salah satu hukuman yudisial | seorang pria karena apa yang diketahui tidak dilakukannya dapat mengubah deskripsinya sebagai tidak adil. Seseorang yang mencoba untuk membantah hal ini hanya akan berpura-pura tidak tahu apa artinya “tidak adil”: karena ini adalah ‘ kasus paradigma ketidakadilan. j Dan di sini kita melihat keunggulan atau istilah “tidak adil” atas istilah “benar secara moral” dan “salah secara moral”. Dalam konteks filsafat moral Inggris sejak Sidgwick tampaknya sah untuk saya diskusikan apakah mungkin “benar secara moral” dalam beberapa keadaan untuk saya mengadopsi prosedur itu; tetapi tidak dapat dikatakan bahwa prosedurnya dalam keadaan apa pun adil.
Sekarang saya tidak dapat memfilosofikan yang terlibat — dan saya pikir tidak ada seorang pun dalam situasi filsafat Inggris saat ini yang dapat melakukan filosofi bagi yang terlibat — tetapi jelas bahwa orang yang baik adalah orang yang adil; dan orang yang adil adalah orang yang biasanya menolak untuk melakukan atau berpartisipasi dalam tindakan yang tidak adil karena takut akan konsekuensi apa pun, atau untuk mendapatkan keuntungan apa pun, untuk dirinya sendiri atau orang lain. Mungkin tidak ada yang akan tidak setuju. Tetapi, akan dikatakan, apa yang tidak adil terkadang ditentukan oleh konsekuensi yang diharapkan; dan tentu saja itu benar. Tetapi ada kasus di mana tidak: sekarang jika seseorang berkata, “Saya setuju, tetapi semua ini ingin banyak menjelaskan.” Maka ia benar, dan, terlebih lagi, situasi saat ini adalah bahwa kita tidak dapat melakukannya yang menjelaskan; kami kekurangan peralatan filosofis.
Tetapi jika seseorang benar-benar berpikir, sebelumnya,7 terbuka untuk dipertanyakan apakah tindakan seperti pengadaan eksekusi yudisial orang yang tidak bersalah harus dikeluarkan dari pertimbangan—saya tidak ingin berdebat dengannya; ia menunjukkan pikiran yang korup. Dalam kasus seperti itu, para filosof moral kita berusaha untuk memaksakan sebuah dilema kepada kita. Jika kita memiliki kasus di mana istilah ‘tidak adil’ berlaku murni berdasarkan deskripsi faktual, tidak dapatkah seseorang mengajukan pertanyaan apakah seseorang kadang-kadang mungkin harus melakukan ketidakadilan? Terutama jika ‘apa yang tidak adil’ ditentukan oleh pertimbangan apakah itu tidak adil? Benar untuk melakukan hal tertentu dalam keadaan tertentu, maka pertanyaan apakah ‘benar’ untuk melakukan ketidakadilan tidak dapat muncul, hanya karena ‘salah’ telah dibangun ke dalam definisi ketidakadilan. Kita memiliki kasus di mana deskripsi ‘tidak adil’ berlaku murni berdasarkan fakta, tanpa membawa ‘salah’, maka dapat muncul pertanyaan apakah seseorang ‘seharusnya’ melakukan ketidakadilan, apakah mungkin tidak ‘benar’ untuk ‘seharusnya’ dan ‘benar’ digunakan dalam pengertian moral mereka di sini.
Sekarang Anda harus memutuskan apa yang ‘benar secara moral’ dalam terang ‘prinsip’ tertentu lainnya, atau Anda membuat ‘prinsip’ tentang ini dan memutuskan bahwa ketidakadilan tidak pernah ‘benar’; tetapi bahkan jika Anda melakukan yang terakhir, Anda melampaui fakta; Anda membuat keputusan bahwa Anda tidak akan, atau salah untuk, melakukan ketidakadilan.
Namun dalam kedua kasus, jika istilah ‘tidak adil’ ditentukan hanya oleh fakta, bukan istilah ‘tidak adil’ yang menentukan bahwa istilah ‘salah’ berlaku, tetapi keputusan bahwa ketidakadilan itu salah, bersama dengan diagnosis deskripsi ‘faktual’ yang mengandung ketidakadilan. Tetapi orang yang membuat keputusan mutlak bahwa ketidakadilan itu ‘salah’ tidak memiliki pijakan untuk mengkritik seseorang yang tidak membuat keputusan itu sebagai penilaian yang salah.” Dalam argumen ini “salah” tentu saja diartikan sebagai “salah secara moral,” dan semua suasana istilah dipertahankan sementara substansinya dijamin cukup nol. Sekarang mari kita ingat bahwa “salah secara moral” adalah istilah yang merupakan pewaris dari pengertian “terlarang”, atau “apa yang ada kewajiban untuk tidak dilakukan” yang termasuk dalam teori atau etika hukum ketuhanan.
Di sini kita perlu menambahkan sesuatu pada deskripsi “tidak adil” agar kita dapat mengatakan ada kewajiban untuk tidak melakukannya; karena yang mewajibkan adalah hukum ilahi—seperti yang diwajibkan aturan dalam permainan. Jadi jika hukum ilahi mewajibkan untuk tidak melakukan kezaliman dengan melarang kezaliman, itu benar-benar menambahkan sesuatu ke deskripsi “tidak adil” untuk mengatakan ada kewajiban untuk tidak melakukannya. Dan itu karena “salah secara moral” adalah pewaris konsep ini, hanya saja pewaris yang terputus dari keluarga konsep dari mana ia muncul akan menjadi “salah secara moral” bagi keduanya melampaui deskripsi faktual belaka “tidak adil” dan tampaknya tidak memiliki konten yang dapat dilihat kecuali kekuatan paksa tertentu, yang harus saya sebut murni psikologis. Dan demikianlah kekuatan istilah itu sehingga para filsuf benar-benar menganggap gagasan hukum ilahi dapat diabaikan karena tidak membuat perbedaan esensial bahkan jika itu dipegang — karena mereka berpikir “prinsip praktis” yang menjalankan “Saya harus (ialah secara moral berkewajiban) untuk mematuhi hukum-hukum ilahi” diperlukan bagi orang yang percaya pada hukum-hukum ilahi.
Namun sebenarnya pengertian atas kewajiban ini adalah pengertian yang hanya beroperasi dalam konteks hukum. Dan saya harus cenderung untuk memberi selamat kepada para filsuf moral masa kini karena menghilangkan “seharusnya secara moral” dari tampilan kontennya yang sekarang menipu, jika saja mereka tidak menunjukkan keinginan yang menjijikkan untuk mempertahankan suasana istilah tersebut. Mungkin saja, jika kita bersikap tegas untuk membuang gagasan “seharusnya secara moral” dan hanya kembali ke “seharusnya” biasa, yang, kita harus perhatikan, adalah istilah bahasa manusia yang sangat sering sehingga sulit untuk dipahami. Karenanya sekarang jika kita kembali ke sana, tidak bisakah secara wajar ditanyakan apakah seseorang mungkin perlu melakukan ketidakadilan, atau apakah itu bukan hal terbaik untuk dilakukan?
Tentu saja bisa. Dan jawabannya akan beragam. Seorang pria—seorang filsuf—mungkin mengatakan bahwa karena keadilan adalah kebajikan, dan ketidakadilan adalah keburukan, dan kebajikan dan keburukan dibangun oleh kinerja tindakan di mana mereka terjadi, tindakan ketidakadilan akan cenderung membuat seseorang menjadi buruk. ; dan pada dasarnya perkembangan seorang man qua man terdiri dari keberadaannya yang baik (misalnya dalam kebajikan); tetapi untuk setiap X di mana istilah-istilah tersebut berlaku, X membutuhkan apa yang membuatnya berkembang, jadi manusia hanya membutuhkan, atau harus melakukan, tindakan-tindakan bajik; dan bahkan jika, sebagaimana harus diakui mungkin terjadi, ia berkembang kurang, atau tidak sama sekali, dalam hal-hal yang tidak penting, dengan menghindari ketidakadilan, hidupnya dimanjakan dalam hal-hal penting dengan tidak menghindari ketidakadilan—jadi ia masih perlu melakukan tindakan yang adil saja. Begitulah kira-kira cara Plato dan Aristoteles berbicara; tetapi dapat dilihat bahwa secara filosofis ada celah yang sangat besar, sejauh yang kita ketahui sejauh ini tidak dapat diisi, yang perlu diisi oleh penjelasan tentang sifat manusia, tindakan manusia, jenis karakteristik suatu kebajikan, dan di atas semua itu. manusia “berkembang.” Dan itu adalah konsep terakhir yang muncul paling meragukan. Karena agak berlebihan untuk ditelan bahwa seorang pria yang kesakitan dan kelaparan dan miskin dan tidak memiliki teman adalah “berkembang”, seperti yang diakui Aristoteles sendiri.
Lebih jauh, seseorang mungkin mengatakan bahwa seseorang setidaknya perlu tetap hidup untuk “berkembang”. Pria lain yang tidak terkesan dengan semua itu akan berkata dalam kasus yang sulit, “Yang kita butuhkan adalah hal tertentu, yang tidak akan kita dapatkan tanpa melakukan ini (yang tidak adil)—jadi inilah yang harus kita lakukan.” Orang lain, yang tidak mengikuti alasan para filosof yang agak rumit, hanya mengatakan, “Saya tahu bagaimanapun juga, adalah hal yang memalukan untuk mengatakan bahwa seseorang sebaiknya melakukan tindakan yang tidak adil ini.”
Orang yang percaya pada hukum-hukum ilahi mungkin akan berkata, “Dilarang, dan bagaimanapun kelihatannya, tidak ada keuntungan bagi siapa pun untuk melakukan ketidakadilan”; dia seperti para filsuf Yunani dapat berpikir dalam istilah “berkembang”. Jika dia seorang Stoa, dia cenderung memiliki gagasan yang jelas tegang tentang apa yang dimaksud dengan “berkembang”; jika dia seorang Yahudi atau Kristen, dia tidak perlu memiliki gagasan yang sangat berbeda: cara yang akan menguntungkannya untuk menjauhkan diri dari ketidakadilan adalah sesuatu yang diserahkan kepada Tuhan untuk menentukan, dirinya sendiri hanya mengatakan “Itu tidak ada gunanya bagiku. untuk melawan hukumnya.” (Tetapi dia juga mengharapkan imbalan besar dalam kehidupan baru di kemudian hari, misalnya pada kedatangan Mesias; tetapi dalam hal ini dia mengandalkan janji-janji khusus.)
Pada akhirnya permasalahan ini diserahkan kepada filsafat moral modern — filsafat moral dari semua orang yang baik ahli etika Inggris yang dikenal sejak Sidgwick—untuk membangun sistem yang menurutnya, orang lain dapat mengatakan “Kami membutuhkan hal tertentu, dan hanya akan mendapatkannya dengan cara ini.” Kalimat yang mungkin merupakan karakter berbudi luhur: atau yang sebetulnya berarti terbuka untuk perdebatan lebih lanjut apakah prosedur seperti hukuman yudisial bagi orang yang tidak bersalah mungkin dalam beberapa keadaan tidak menjadi “hak” untuk diadopsi; dan meskipun para filsuf moral Oxford saat ini akan memberikan izin kepada seseorang untuk “menjadikan hal tersebut prinsipnya” mereka akan tetap menyarankan untuk tidak melakukan hal seperti itu, mereka mengajarkan sebuah filosofi yang dengannya konsekuensi khusus dari tindakan semacam itu dapat “secara moral” diperhitungkan oleh orang-orang yang memperdebatkan apa yang harus dilakukan; dan jika mereka bertentangan dengan “tujuannya”, mungkin ini merupakan sebagian langkah dalam pendidikan moral yang berguna untuk membingkai prinsip moral di mana ia “berhasil” (saya menggunakan frasa Tuan Nowell-Smith 7) untuk melakukan tindakan; atau mungkin “keputusan prinsip” baru, yang merupakan kemajuan dalam pembentukan pemikiran moralnya (untuk mengadopsi konsepsi Tuan Hare), untuk memutuskan: dalam keadaan tertentu seseorang harus mendapatkan hukuman yudisial dari yang tidak bersalah. Dan itu adalah keluhan saya.
Somerville College, Oxford.
Catatan
1 Makalah ini awalnya dibacakan dalam pertemuan Voltaire Society di Oxford.
2. Mereka tidak menyangkal keberadaan hukum ilahi; tetapi doktrin mereka yang paling khas adalah bahwa hukum diberikan, bukan untuk dipatuhi, tetapi untuk menunjukkan ketidakmampuan manusia untuk menaatinya, bahkan oleh kasih karunia; dan ini tidak hanya diterapkan dalam ketentuan Taurat yang bercabang, tetapi juga dalam persyaratan “hukum ilahi alam”. lihat dalam hubungan ini dengan dekrit Trente yang menentang ajaran bahwa Kristus hanya dapat dipercaya sebagai mediator, yang selanjutnya tidak ditaati sebagai hukum.
3. Seperti yang tidak masuk akal disebutkan. Karena premis mayor = premis yang mengandung istilah yang merupakan predikat dalam kesimpulan, maka berbicara tentangnya dalam kaitannya dengan penalaran praktis merupakan suatu solipsisme.
4. Oxford Objectivists tentu saja membedakan “konsekuensi” dan “nilai-nilai intrinsik” dan dengan demikian menghasilkan tampilan yang menyesatkan dalam konsep “konsekuensialis”. Tetapi mereka tidak berpendapat — dan Ross secara eksplisit menyangkal — bahwa gravitasi, misalnya, mendapatkan penghukuman orang yang tidak bersalah sedemikian rupa sehingga tidak dapat dibandingkan dengan, misalnya, kepentingan nasional. Oleh karena itu perbedaan mereka tidak penting.
5. * E.N. ibid
6. Kasus yang jarang terjadi: untuk nilai positif, misalnya “Hormatilah orang tuamu,” hampir tidak pernah merumuskan, dan bahkan jarang mengharuskan tindakan tertentu.
7. Jika ia memikirkannya dalam situasi konkret, ia tentu saja hanya manusia biasa yang tergoda. Dalam diskusi saat makalah ini dibaca, seperti yang mungkin diharapkan, kasus ini melahirkan: pemerintah yang diharuskan mengadili, menghukum dan mengeksekusi orang yang tidak bersalah di bawah ancaman “perang bom hidrogen.” Tampak aneh bagi saya untuk memiliki banyak harapan menghindari perang yang diawali oleh orang-orang seperti para pengaju tuntutan ini. Tetapi hal terpenting tentang bagaimana kasus-kasus seperti ini ditemukan dalam diskusi, adalah asumsi bahwa hanya dua jalur yang terbuka: di sini, ialah kepatuhan dan pembangkangan terbuka. Tidak ada yang bisa mengatakan sebelumnya tentang situasi seperti apa yang mungkin yang akan terjadi—misal bahwa tidak ada yang menunda-nunda dengan kesediaan pura-pura mematuhi, disertai dengan “pelarian” korban yang diatur dengan sangat rapi.
Ditulis oleh G.E.M Ascombe di the Journal of The Royal Institute of Philosophy Vol. XXXIII. No. 124 Januari 1958 (1).