Saya ingin mengawali ulasan ini dengan menyatakan bahwa krisis wacana keimanan di era modern tidak lagi berurusan dengan pertanyaan klasik terkait “apakah Tuhan itu ada atau tidak.” Melampaui itu, krisis yang sedang dihadapi oleh komunitas beriman hari ini adalah “bagaimana Tuhan dibicarakan tanpa berubah menjadi topeng kuasa (ideologis) atau sekadar hiburan batin (psikologisme).” Di abad ketika sains, politik, pasar, dan media berlomba-lomba mengatur apa yang boleh dianggap nyata, kata Allāh sering ditarik ke dua kutub: sebagai stempel legitimasi (agar kebijakan tampak suci), atau sebagai selimut emosional (agar kegelisahan bernada lebih santun). Di tengah kompetisi bahasa-bahasa ini, Mohammad Mojtahed Shabestari menjadi menarik untuk dibicarakan karena dibesarkan serentak dalam Islam tradisional (ḥauzah ‘ilmiyyah) dan diskursus Barat modern (teologi Protestan, hermeneutika filosofis, dan filsafat kontinental). Dual horizon itu membuatnya peka bahwa kata Tuhan bisa jadi jendela menuju Sang Mutlak, atau cuma stiker propaganda yang dilekatkan di dahi kekuasaan.
Dalam tulisan ini, saya mengusulkan tesis bahwa Shabestari menggagas model ganda untuk membicarakan Allāh, yaitu fenomenologi īmān dan etika diskursus; dua model yang saling mengunci untuk mencegah iman membeku menjadi ideologi sekaligus menghalangi agar iman menguap menjadi sentimentalitas privat. Secara spesifik, saya hendak menjawab dua pertanyaan krusial: (1) secara filosofis, iman itu apa—sebagai struktur pengalaman dan tindakan? (2) Kapan berbicara tentang Allāh bisa sahih di ruang publik, alih-alih jatuh menjadi retorika kuasa atau terapi rasa bersalah? Untuk menjawab itu, saya akan melakukan rekonstruksi konseptual sekaligus kritik imanen, yaitu dengan mengikuti logika internal Shabestari untuk menilai di mana kalām (wacana teologis) itu menjadi jernih atau justru menyimpang. Melalui artikel ini, saya akan menunjukkan definisi iman religius sebagai aksi eksistensial sekaligus mengeksplisitkan syarat-syarat sosiologis-kultural agar membincang Tuhan benar-benar genuine.
Peta Diskursif dalam Membincang Allah dan Dua Kepalsuan
Shabestari memulai dengan mengingatkan bahwa sejarah manusia menyimpan banyak register makna untuk berbicara tentang Allāh—dari pembuktian filosofis, bahasa cinta, kepasrahan total, dan pengalaman resiprokal. Sehingga, klaim mutlak “satu cara yang paling murni” selalu akan mendatangkan kecurigaan. Ada bahasa burhān (argumen), ada ‘irfān (pengenalan batin), ada ‘isyq (cinta yang membakar nalar), ada tawakkul (percaya tanpa memeras realitas menjadi kalkulasi), ada ḥayrah (kebingungan metafisis), juga horizon relasional mutakallim–mustami (pembicara-pendengar) di mana keimanan merupakan kehidupan dalam mendengar yang Ilahi. Pluralitas register ini, bagi saya, merupakan satu petunjuk filosofis yang penting bahwa Tuhan akan selalu melampaui satu disiplin, satu kerangka, dan satu rezim pengetahuan. Dalam ungkapan yang berbeda, ketika Tuhan diklaim dapat direungkuh sepenuhnya dalam satu definisi, maka yang direngkuh itu sejatinya bukanlah Tuhan; itu ringkasan kuliah yang terlalu percaya diri.
Di samping keragaman yang sama-sama sahih secara epistemik-hermeneutik, Shabestari menandai dua bentuk kalām palsu sekaligus berbahaya tentang Allāh, yakni Allāh sebagai proyeksi hasrat dan Allāh sebagai ideologi yang lahir dari realitas sosial-politik yang tidak sehat. Proyeksi—kita bisa menyebutnya isqāṭ al-raghbah—terjadi ketika Tuhan diam-diam menjadi produk keinginan kita yang tak diakui, di mana ego membutuhkan pembenaran kosmis. Adapun bentuk kedua merupakan bentuk yang lebih politis, yaitu menjadikan Tuhan sebagai perangkat legitimasi ketidakadilan. Dalam hal ini, Allāh digunakan sebagai bahasa resmi untuk merapikan kekerasan struktural—sebuah persekutuan sunyi antara sulṭah (kuasa) dan ma’rifah (pengetahuan). Di sini, agama tidak hilang, melainkan digunakan secara maksimal sebagai teknologi kuasa yang membuat masyarakat bisa sangat religius namun tetap kejam. Itulah mengapa, Shabestari mengingatkan bahwa tanpa melewati audit hermeneutik yang rigor, Tuhan mudah menjadi nama yang dipinjam oleh mereka yang paling lihai menata panggung kekuasaan.
Ukuran Shabestari dalam menilai percakapan ini cukup tegas. Bahwa, wacana Allāh yang sahih cenderung melahirkan cinta, empati, sensitivitas moral, keadilan, martabat manusia, ko-eksistensi. Sementara itu, wacana yang palsu akan melahirkan permusuhan, penghapusan martabat, anti-peradaban, dan eksklusivisme. Penting untuk saya ingatkan, penegasan demikian tidak boleh dilihat sebagai utilitarianisme dangkal yang mengganti Tuhan dengan manusia, melainkan perlu ditempatkan sebagai evaluasi normatif: apakah yang disebut Tuhan kompatibel dengan nilai moral, seperti cinta dan kasih sayang, atau justru memelihara kebencian sebagai ibadah? Dalam kalimat lain, implikasi sosial dijadikan indikator untuk menilai apakah kalām masih menunjuk Yang Mutlak, atau sudah dibajak, disabotase, dipelintir oleh kepentingan. Dari situ, saya ingin mengeksplisitkan bahwa mengingat kepalsuan kalām itu eksis, maka kita membutuhkan syarat-syarat diskursif agar pembicaraan tentang Allāh tidak menyimpang sejak awal. Dan, agar iman religius tetap menjadi aksi yang membebaskan, bukan slogan politik yang membelenggu.
Iman sebagai Aksi Eksistensial dan Poros Kebebasan
Shabestari menggeser pengertian iman dari “sekadar menerima informasi” menuju “aksi eksistensial” yang menyerap kehendak, rasa, dan orientasi hidup (spiritual-intelektual-moral). Menurut Shabestari, keimanan yang genuine itu berbeda dari, dan tidak boleh disamakan dengan, lemari arsip berisi tumpukan proposisi. Sebaliknya, ia merupakan cara bereksistensi terkait bagaimana seseorang hidup, memilih, dan menanggung dunia. Oleh karenanya, ia menekankan dimensi tindakan yang berkehendak pada iman, mulai dari trust (thiqah), cinta (‘ishq sebagai energi moral), rasa aman (amn), dan harapan (rajā). Dari lensa filosofis, pergeseran ini menurut saya amat penting mengingat bahwa Shabestari berhasil memosisikan (kembali) keimanan sebagai mode of being, bukan lagi terbatas pada mode of knowing. Bersama Shabestari, kita diajak untuk tidak lagi melihat iman sebagai benda yang kita miliki, melainkan cara kita ada di hadapan kerapuhan. Boleh jadi, seseorang dapat menghafal seluruh definisi tentang Tuhan, namun tetap memakai Tuhan sebagai wallpaper identitas, tidak menghayati-Nya sebagai orientasi hidup yang mengubah cara mencintai semesta ciptaan. Pada titik ini, iman religius lantas menuntut keterlibatan total diri dan merombak sebagian besar, jika bukan seluruhnya, kebiasaan sehari-hari.
Shabestari kemudian membongkar mitos modern yang sangat digemari oleh kultur media massa, di mana mukjizat seolah-olah otomatis sanggup menggugah keimanan. Dalam pandangan Shabestari, peristiwa luar biasa hanya menjadi bermakna bagi mereka yang lebih dulu melihatnya sebagai āyah (tanda) Ilahi, tidak sebatas brute fact. Tanpa horizon ketuhanan, yang ajaib tetap akan jatuh menjadi statistik aneh atau kisah viral—menarik, tetapi sama sekali tidak menuntun. Oleh karenanya, iman kepada nabi mengandaikan iman kepada Allāh; kita mengenali kenabian tidak melalui efek kembang api, melainkan dengan kemampuan menafsirkan dunia sebagai penuh tanda-tanda-Nya. Di sini, logika hermeneutik pun bekerja. Bahwa, tanda selalu merupakan invitas yang mengundang aktivitas penafsiran; tanpa disposisi iman, apa yang dikenali sebagai āyah tidak pernah menunjuk ke mana-mana. Di sinilah Shabestari sejalan dengan intuisi al-Ghazālī terkait pengenalan yang mengubah tidak datang dari bukti semata, melainkan dari “struktur batin” yang sudah dibentuk oleh latihan batin. Atas dasar itu, apabila iman religius diyakini lahir dari sensasi belaka, maka algoritma media sosial sudah sangat cukup untuk membuat kita semua menjadi wali. Implikasi dari premis demikian sangat luas, mengingat bahwa kita dapat mengafirmasi keimanan sebagai modus eksistensial sekaligus merupakan kerja hermeneutik terhadap realitas.
Pada titik ini, Shabestari menyelamatkan kebebasan dari tuduhan serampangan bahwa ia tidak lebih dari sebatas aksesori liberal. Kontras dengan itu, kebebasan justru merupakan syarat ontologis iman, di mana keimanan seseorang tidak akan bertahan hidup dalam kehendak yang dipaksa dan akal yang dipenjarakan. Shabestari mengaitkan iman religius dengan ḥurriyyat al-tafkīr (kebebasan berpikir) dan al-irādah (kehendak) sebagai dua organ pernapasannya. Tanpa kebebasan, demikian tegas Shabestari, derajat iman akan jatuh kepada kepatuhan mekanistik: yang penting patuh, bukan paham; yang penting seragam, bukan hidup. Padahal, secara eksistensial, keimanan selalu melibatkan pilihan—memilih Allāh di tengah opsi-opsi lain, lalu menanggung konsekuensinya. Pada titik inilah Shabestari mengkritik politik-kuasa pengetahuan—atau apa yang disebutnya pembacaan resmi (qerā’at-e rasmī). Tatkala otoritas mengatur apa yang boleh dipikirkan, iman menjelma menjadi semacam instrumen alat disiplin sosial dan tidak lagi berurusan dengan bagaimana kita berelasi dengan Sang Mutlak. Meskipun memang terlihat sangat efisien, iman versi SOP hanya akan menghasilkan manusia yang patuh tanpa penghayatan batin sedikitpun. Beralaskan ini, kita dapat mengafirmasi bahwa Iman yang sehat itu “bernapas”; paksaan membuatnya “pengap”, lalu ia mencari oksigen dalam slogan dan permusuhan. Pendek kata, kebebasan menyelamatkan iman religius dari menjadi mesin ideologi serta membuka ruang evaluasi eksistensial-etis terhadap diri yang tidak akan pernah selesai.
Poin penting yang perlu saya klarifikasi adalah bahwa kebebasan dalam iman tidaklah berarti relativisme. Sebaliknya, ia merupakan mekanisme korektif agar konsep-konsep manusia tentang Allāh tidak disamakan dengan, dan diperlakukan sebagai, Allāh itu sendiri. Bahaya dari hal tersebut, kendatipun sudah sangat klasik, sangatlah mengerikan, mengingat bahwa kita mengunci Tuhan dalam definisi, asmā’ wa ṣifāt, atau rumus teologis lalu menduga bahwa rumusan tersebut identik dengan Kebenaran itu sendiri. Di titik itu, Tuhan berubah menjadi berhala konseptual: tertata, sistematis, dan sepenuhnya dapat digunakan untuk membenarkan ego. Melalui intuisi hermeneutik, Shabestari mengingatkan bahwa setiap bahasa tentang Tuhan adalah tafsir, dan tafsir membutuhkan kerendahan hati epistemik. Dalam konteks ini, ḥurriyyat al-tafkīr memungkinkan revisi yang kontinu untuk menjaga kemutlakan Allāh dan prinsip tanzīh. Bahwa, Sang Mutlak mustahil habis diperas oleh bahasa antropologis. Tidak heran mengherankan jika Tuhan yang pas dengan ukuran kartu identitas itu biasanya terlalu kecil untuk menampung raḥmah-Nya yang tidak terbatas. Eksposisi demikian menjelaskan mengapa Shabestari menstrukturkan iman religius ke dalam dua makna: tajribat al-imkān (pengalaman kemungkinan/kerapuhan) dan tajribat al-khiṭāb (pengalaman disapa).
Migrasi Ekesistensial: Dari Kerapuhan Menuju Yang Mutlak
Shabestari menyebut salah satu makna īmān sebagai pengalaman al-dhāt al-syāmilah al-muṭlaqah (zat yang komprehensif dan mutlak) melalui tajribat al-imkān, yakni pengalaman keterbatasan yang membuka horizon kepada Sang Mutlak. Hal yang perlu saya klarifikasi adalah bahwa istilah imkān di sini berarti kondisi ontologis di mana manusia tidak berdiri oleh dirinya sendiri, tidak cukup bagi dirinya. Kita merupakan makhluk yang selalu bergantung, selalu belum selesai, selalu bisa runtuh—dan justru dari celah itulah pertanyaan iluminatif tentang makna terus hidup dalam sanubari kita. Sehubungan dengan ini, Shabestari juga menekankan bahwa imkān merupakan kesadaran eksistensial bahwa hidup tidak memiliki garansi bawaan, mengingat bahwa ia senantiasa merujuk pada, dan dideterminasi oleh, makna-makna yang diperoleh dari yang-lain yang melampaui dirinya. Maka dari itu, keimanan yang sejati merupakan jawaban yang jujur terkait betapa rapuhnya menjadi manusia. Bagi saya, hanya dalam brosur atau iklan motivasi, manusia bisa menjadi mandiri 100 persen. Pada kenyataannya, kita menemukan diri itu sebagai ketergantungan—dan di situlah horizon transenden menjadi mungkin. Menyituasikan premis ini ke dalam wacana filsafat agama, kita dapat membaca iman religius sebagai struktur keterarahan yang melampaui sekat-sekat konseptual yang lahir dari rumusan metafisis para teolog.
Pengalaman imkān ini bekerja layaknya diagnosis batin, di mana manusia menyadari dirinya terbatas, terancam oleh ketiadaan, dan tak mampu menjamin makna hidupnya. Ia lalu bergerak menuju Yang Mutlak untuk menemukan fondasi makna. Hal yang perlu saya ingatkan, apa yang disebut sebagai kesendirian, kecemasan, kerapuhan, atau rasa tidak cukup tidak terbatas pada gangguan psikologis semata; ia juga merupakan fenomena ontologis di saat kita sadar bahwa rasionalitas dan rencana hidup tidak pernah sepenuhnya menutup kemungkinan untuk runtuh. Sehubungan dengan ini, kematian, kehilangan, dan ketidakadilan sosial mengingatkan kita bahwa hidup bukanlah proyek yang bisa diamankan oleh kalender maupun aplikasi produktivitas. Maka dari itu, Shabestari tidak sedang mengajukan “God of the gaps” untuk menambal lubang sains, melainkan menugusulkan “ground of being” eksistensial, yakni dasar yang memungkinkan kehidupan itu ditopang ketika semua sandaran duniawi goyah. Kesadaran akan pengalaman imkān ini kemudian akan membentangkan kerendahan hati epistemik maupun moral. Sebab, kita belajar bahwa pengetahuan manusia terbatas, dan bahwa memutlakkan diri—atau memutlakkan kelompok—adalah jalan cepat menuju kekerasan. Dengan demikian, keterbatasan justru mengundang keterbukaan pada Yang Mutlak sebagai sumber raḥmah dan penataan ulang orientasi hidup baru.
Poin penting yang harus saya tambahkan adalah bahwa Shabestari juga mengeksplisitkan satu aksioma yang penting. Bahwa kita mendekati Allāh melalui nama dan sifat (asmā’ wa ṣifāt), namun bila sifat-sifat itu diperlakukan sebagai batas Allāh, iman berubah menjadi pemiskinan terhadap kemutlakan-Nya. Saya kira, di sini paradoksnya menjadi jelas, mengingat bahwa kita memang membutuhkan konsep agar bisa berbicara, namun pada saat yang sama, konsep tersebut juga dapat menjadi penjara bagi eksistensi kita. Memang, bahasa teologi cenderung terjerumus pada jebakan logosentrisme dengan menjadikan kata-kata sebagai kandang bagi Yang Tak-Terkandangkan. Itulah kenapa, Allāh versi brosur biasanya sangat jelas, sangat mudah dipakai, dan nyaris selalu sejalan dengan kepentingan penerbitnya. Pada titik ini, tanzīh (penyucian Tuhan dari penyerupaan) memainkan peran krusial sebagai strategi intelektual untuk menempatkan setiap klaim mengenai sebagai tafsir. Dalam diskursus hermeneutika, kita diajarkan untuk menyadari jarak kritis antara penanda dan yang ditandai; keimanan yang matang menjaga jarak tersebut agar tidak jatuh pada sakralisasi konsep. Dengan demikian, kebebasan berpikir bekerja sebagai penjaga tanzīh sekaligus sebagai rem atas hasrat kuasa untuk memonopoli bahasa Tuhan secara total.
Bertolak dari eksposisi di atas, saya ingin mengeksplisitkan bahwa kebebasan berpikir berfungsi sebagai perlawanan terhadap berhala konseptual. Ia menjaga īmān tetap dinamis, menjaga Allāh tetap Mutlak, dan menjaga manusia tetap manusia. Apabila iman religiusdipahami sebagai tajribat al-imkān, maka ia tidak pernah selesai; ia harus terus diuji, dibersihkan, dan diperbarui, sebagaimana cinta yang hidup tidak bertahan dari hafalan janji-janji lama. Hal yang mesti diingat, pembaruan ini tidak sama dengan skeptisisme nihilistik. Sebaliknya, ia merupakan konsekuensi intelektual-moral dari tanzīh: karena Tuhan melampaui bahasa, maka bahasa harus menyadari status ontologisnya dan senantiasa siap direvisi. Keimanan yang sehat “bernapas” melalui pertanyaan, bukan tersedak oleh larangan bertanya. Dalam konteks politik-kuasa pengetahuan, premis demikian berarti menolak monopoli tafsir yang mengubah iman menjadi alat kontrol. Sampai di sini, kita dapat melihat dimensi asketik dari pemikiran Shabestari, mengingat bahwa ia secara eksplisit memosisikan keimanan sebagai latihan yang menolak kemalasan intelektual dan kemalasan moral sekaligus.
Wahyu sebagai “The Wholly Other”
Makna iman yang kedua adalah tajribat al-khiṭāb al-ilāhī; suatu pengalaman menjadi mukhāṭab di mana seseorang itu disapa, dipanggil, lalu (mau tidak mau) diminta untuk menjawab. Iman, dalam perspektif ini, mengambil bentuk sebagai relasi dialogis yang hidup. Ia lebih dekat pada “mendengar” daripada “memiliki”; lebih dekat dengan respons (ijābah) ketimbang koleksi proposisi. Oleh karena itu, Shabestari tampak alergi pada dogmatisme yang menyangka bahwa iman akan selesai ketika daftar doktrin sudah dihafal lengkap. Saat iman membunuh ide baru, ia sedang membangun Tuhan yang membatalkan manusia. Di situ, Tuhan justru tidak membebaskan, melainkan menutup kemungkinan berpikir dan merampas kebebasan bertanya. Dari sudut pandang hermeneutik, khiṭāb selalu menuntut penafsiran manusia, mengingat bahwa ada jarak antara suara dan makna, antara seruan dan jawaban. Dan, justru pada jarak tersebutlah iman bekerja sebagai etos mendengar yang terus mengoreksi diri.
Dalam pembacaannya atas Ibn ‘Arabī dan Karl Barth, Shabestari melihat bahwa wahyu tidak boleh ditempatkan sebagai pelanggaran hukum alam. Ia berpendapat bahwa wahyu sejatinya merupakan kalām ākhar tamāman (perkataan yang lain sama sekali) yang daya transformasinya menguasai diri dan memecah rutinitas eksistensi. Indikator wahyu tidak terletak pertama-tama pada spektakuler atau keanehan, namun pada bagaimana ia mengubah secaratotal: menggeser orientasi hidup, membongkar pusat ego, dan menata ulang cara memaknai dunia. Bagi saya, premis ini merupakan langkah filosofis yang brilian, mengingat bahwa ia berhasil memindahkan diskusi dari arena sensasi ke arena struktur pengalaman. Konsekuensi penting yang tak terhindarkan adalah bahwa wahyu diposisikan pada horizon yang berbeda dari sains. Konflik wahyu-sains pun dipangkas dari akarnya, mengingat bahwa sains berbicara tentang keteraturan alam, sementara wahyu (dalam pengertian ini) berbicara tentang pembentukan subjek yang sama sekali baru—tentang manusia yang diseret keluar dari kebiasaan menuju horizon makna yang tak bisa direduksi menjadi data. Dengan begitu, khiṭāb tidak bersaing dengan laboratorium; ia menuntut ruang eksistensial yang memang tidak berurusan dengan mikroskop.
Shabestari lalu menguji konsep wahyu-sebagai-pengalaman lewat dialog modernitas, terutama melalui George Tyrrell dan Muhammad Iqbal. Tyrrell, secara ringkas, memahami wahyu sebagai pengalaman religius yang menyerap total eksistensi—akal, kehendak, afeksi—sementara teologi adalah tafsīr mustamirr (tafsir berkelanjutan) atas pengalaman itu. Dalam konteks ini, perangkat penafsiran dapat berubah seiring perkembangan sejarah, namun Roh Ilahi tetap menjadi sumbernya. Sementara itu, Iqbal menegaskan bahwa setelah muncul ‘aql nāqid (akal-kritis), wahyu tidak bisa berlindung di balik zona kebal kritik. Di sana, apa yang berakhir adalah imunitas wahyu dari pengujian, bukan wahyu itu sendiri. Shabestari mengelaborasi dua pemikir ini sebagai cermin untuk menunjukkan betapa modernitas menuntut iman yang dapat berdialog dengan kritik tanpa kehilangan kedalaman pengalaman akan makna. Pada titik ini, hermeneutika memainkan peran sentral sebagai disiplin agar pengalaman religius tidak berubah menjadi klaim absolut yang enggan untuk dievaluasi.
Sampai di sini, kita dapat melihat mengapa Shabestari menolak dua sikap ekstrem, yakni rasionalisme yang menutup ruang “yang sama sekali lain” (seolah-olah realitas hanya sah bila lolos audit logika), dan romantisisme yang menjadikan pengalaman sebagai otoritas absolut tanpa aturan main epistemik yang ketat. Boleh jadi, kunci sintesisnya adalah bahwa khiṭāb membutuhkan pendengar yang bebas; bebas dari paksaan sosial yang memaksa jawaban sebelum pertanyaan selesai, dan bebas untuk menjelajahi perjalanan intelektual yang bersahabat dengan kritik. Ḥurriyyat al-tafkīr, oleh karenanya, menjadi prasyarat spiritual agar seruan Ilahi tidak dipelintir menjadi slogan ideologis. Jika diartikulasikan dalam intonasi eksistensialis, iman sebagai khiṭāb akan senantiasa menempatkan manusia pada posisi yang bertanggung jawab, di mana mendengar yang sama sekali lain berarti tidak bisa berpura-pura netral. Yang perlu saya ingatkan, tanggung jawab tersebut hanya bermakna bila jawabannya bertolak dari, dan bermuara pada kebebasan.
Catatan Penutup
Shabestari menegaskan bahwa berbicara tentang Allāh dengan sungguh-sungguh dan secara genuine mensyaratkan kondisi publik yang rasional dan terbuka, di mana kebebasan diskusi-kritik, ruang dialog metodologis, iklim empati, dan literasi ilmu itu berdialektika untuk membaca akar-akar i‘rāḍ ‘an Allāh (penghindaran dari Allah). Syarat pertama ialah kebebasan ekspresi, riset, dan kritik—agar kita bisa membedakan wacana yang berporos raḥmah dari wacana yang menyamar sebagai iman tetapi memprovokasi kebencian, memproduksi kekerasan, dan melanggengkan penindasan. Selanjutnya, syarat kedua ialah anti-politisasi teori agama: politik yang menyerap teologi akan merusaknya dari dalam, karena kalām berubah dari pencarian kebenaran menjadi amunisi. Terakhir, syarat ketiga ialah ta‘āṭuf-tafāhum-ta’āluf (empati-saling paham-keakraban) sebagai ruang hermeneutik terhadap khiṭāb, mengingat bahwa tanpa itu, seruan tentang Tuhan terdengar seperti teriakan antar-kubu. Hal yang penting untuk saya eksplisitkan, semua syarat ini menuntut literasi agar kita dapat memahami mengapa modernitas sering melahirkan i‘rāḍ.
Saya ingin mengakhiri uraian ini dengan mengemukakan bahwa model ganda Shabestari—fenomenologi iman (tajribat al-imkān/tajribat al-khiṭāb) dan etika wacana—menawarkan teologi filosofis yang kritis sekaligus membebaskan. Ia menjaga kemutlakan Allāh dari penjara konsep, dan menjaga manusia dari penjara ideologi. Sehubungan dengan ini, titik temu dari kedua model tersebut adalah kebebasan yang berperan krusial sebagai syarat pengalaman iman yang hidup, sekaligus syarat ruang publik agar Tuhan tidak menjadi stempel kekuasaan. Saya menyadari, ada sejumlah keberatan yang akan dialamatkan kepada tawaran Shabestari. Pertama, “Ini subjektivisme?” Shabestari menjawab “tidak”! Karena, ia justru menuntut kritik, koreksi, dan disiplin bagi ḥurriyyat al-tafkīr; pengalaman tidak dijadikan kartu bebas-uji, melainkan medan tanggung jawab hermeneutik. Kedua “Ini relativisme?” Shabestari juga menjawab “tidak”! Sebabm yang ia lakukan adalah anti-pembekuan, di mana ia menjaga iṭlāq (kemutlakan) Tuhan dengan menolak mengidentikkan Tuhan dengan formulasi manusia yang terbatas. Maka dari itu, proyek Shabestari mengajak kita memproduksi pendengar yang merdeka sekaligus bertanggung jawab di tengah pergerakan dunia yang semakin disruptif. Agar, raḥmah Sang Ilahi tidak ditenggelamkan oleh retorika ideologis yang mengatasnamakan Tuhan, namun seringkali justru menjadi pemicu utama kekerasan.
Referensi
Afif, F. (2023). Horizon Baru Hermeneutika Islam: Studi Pemikiran Hermeneutika Filosofis Mohammad Mojtahed Shabestari [MA Thesis]. Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.
Akbar, A. (2021). Freedom of Religion: The Contribution of Contemporary Iranian Reformist Scholars. Religions, 12(6), Article 6. https://doi.org/10.3390/rel12060384
Amirpur, K. (2025). An Intellectual Biography of Mohammad Mojtahed Shabestari. Routledge.
Arminjon, C. (2019). Acclimater l’Herméneutique Philosophique en Islam: Shabestarî, de la Critique des Méthodes Exégétiques à la Théorie de l’Historicité du Coran. Revue de l’histoire des religions, 236, Article 236. https://doi.org/10.4000/rhr.9437
Goldberg, O. (2012). Shi’i Theology in Iran: The Challenge of Religious Experience. Routledge.
Rizvi, S. H. (2013). Oneself as the Saved Other? The Ethics and Soteriology of Difference in Two Muslim Thinkers. In M. H. Khalil (Ed.), Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others (pp. 180–204). Oxford University Press.
Seidel, R. (2004). Portrait Mohammad Shabestari: Faith, Freedom, and Reason. Qantara.De. https://en.qantara.de/print/1205
Seidel, R. (2006). Mohammed Motschtahed Schabestari: Die Gottgefällige Freiheit. In K. Amirpur & L. Ammann (Eds.), Der Islam am Wendepunkt: Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion (pp. 73–81). Herder.
Seidel, R. (2010). Reading Kant in Teheran: Towards a Reception of the Iranian Reception of European Philosophy. Asiatische Studien/Études Asiatiques, 64(3), 681–705.
Shabestari, M. M. (2001a). Al-Īmān wa Ḥurriyyah al-Fikr wa al-Irādah: Qirā’ah fī Mafhūm al-Īmān ladai al-Mutakallimīn wa al-Falāsifah wa al-‘Urafā.’ Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 16–17, 183–194.
Shabestari, M. M. (2001b). Religion, Reason, and the New Theology (L. Clarke, Trans.). In L. Clarke (Ed.), Shī‘ite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions (pp. 243–260). Global Publications.
Shabestari, M. M. (2012a). Al-Īmān wa al-Tajribah al-Dīniyyah wa al-Ḥurriyyah. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 51–52, 132–159.
Shabestari, M. M. (2012b). Kaifa Yumkin al-Taḥadduṡ ‘an al-Īmān fī al-‘Ālam al-Mu‘āṣir. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 51–52, 4–12.
Shabestari, M. M. (2013a). Al-Īmān wa al-Ḥurriyyah (A. al-Qabanji, Trans.). Mu’assasah al-Intisyār al-‘Arabī.
Shabestari, M. M. (2013b). Naqd al-Qirā’ah al-Rasmiyyah li al-Dīn (A. al-Qabanji, Trans.). Mu’assasah al-Intisyār al-‘Arabī.
Shabestari, M. M. (2014). Ta’ammulāt fī al-Qirā’ah al-Insāniyyah li al-Dīn (H. Najaf, Trans.). Dār al-Tanwīr li al-Ṭibā’ah wa al-Nasyr.
Tavassoli, S. (2011). Christian Encounters with Iran: Engaging Muslim Thinkers after the Revolution. I. B. Tauris.
Vahdat, F. (2000). Post‐revolutionary discourses of Mohammad Mojtahed Shabestari and Mohsen Kadivar: Reconciling the terms of mediated subjectivity. Critique: Critical Middle Eastern Studies, 9(16), 31–54. https://doi.org/10.1080/10669920008720158
Vahdat, F. (2015). Islamic Ethos and the Specter of Modernity. Anthem Press.
Berikan komentar