Tuhan yang Fiksional, Agama yang Berdaya

Apa jadinya bila Tuhan tidak ada?

Beberapa dari kita segera menyimpulkan bahwa ketiadaan Tuhan menyiratkan ketiadaan nilai-nilai epistemologis dan etis. Dunia lantas menjadi suatu gurun luas nan suram, yang di dalamnya tidak ada makna dan segala sesuatu diperbolehkan. Agama—sistem kepercayaan yang menata cakrawala moral dan cara kita memandang dunia—kini sudah mati; dan mereka berargumen bahwa karena kita berada sendirian di tengah ruang besar yang mengerikan ini (lih. Pascal 2008), biarlah kita menikmati hidup dan melakukan apapun yang menyenangkan. Lagipula, manusia hanya hidup sekali. Setelah puas melakukan segalanya, biarlah kita mengucapkan selamat tinggal dan “menghapus” diri kita sendiri dari dunia ini.

Tampaknya, dunia kontemporer belum puas dengan sekadar memberantas figur orangtua kekal (Tuhan) yang dimiliki manusia. Dan saat ini, kebahagiaan pun berada di luar jangkauan. Hidup menjadi suatu urusan rumit yang menempel pada para insan ke manapun mereka pergi. “Mengapa kita masih di sini, hanya untuk menderita?” tanya mereka. Lalu, menggemakan Rustin Cohle dari serial televisi True Detective, mereka memproklamirkan bahwa manusia mesti berjalan bergandengan tangan menuju kepunahan massal. Mereka mengatakan ini semua dengan angkuh, seakan klaim itu menambah martabat mereka. Padahal, dalam paradigma mereka, martabat mestinya tak berarti lagi. “Anti-natalitas,” “anti-eksistensi,”—mereka mengenakan istilah-istilah itu layaknya lencana kehormatan sembari menghakimi lawan mereka layaknya merendahkan orang tak berpendidikan.

Kecerdasan memang bisa menjadi kutukan. Namun, terlepas dari apakah ia berlandaskan pada perenungan rasional atau tidak, menyimpulkan bahwa ketiadaan Tuhan mengandaikan keruntuhan semua nilai sesungguhnya adalah non sequitur. Seperti orang putus asa, mereka yang mengusung kesimpulan ini menutup semua kemungkinan lain. Kita semestinya menghabiskan lebih banyak waktu untuk mempertimbangkan opsi yang kita punya, alih-alih segera memberikan jawaban pada pertanyaan tentang Tuhan di atas.

Merumuskan Ulang Pertanyaan tentang Tuhan

Kita kerap kali mempertanyakan keberadaan Tuhan seakan sudah mengetahui makna kata Tuhan sejak awal: kakek tua raksasa di langit yang mengabulkan permintaan para penyembah-Nya dan menghukum mereka yang membangkang terhadap-Nya. Jika ini adalah definisi kerja kita, maka kita melewatkan banyak nuansa religius penting. Tuhan bisa berarti seorang perempuan raksasa di langit untuk sejumlah orang dan realitas ultimat untuk orang lain. Tuhan juga bisa berupa pahlawan perang untuk suku tertentu dan sumber dari segala sesuatu untuk kultus lain. Singkatnya, makna istilah Tuhan kurang lebih sama banyaknya dengan jumlah agama dan aliran kepercayaan yang ada sepanjang sejarah. Akibatnya, kita memerlukan suatu definisi umum untuk bisa menjawab pertanyaan di atas dengan tepat. Di sini, kita akan mendefinisikan Tuhan sebagai sesuatu yang menyandang predikat transenden atau ultimat. Definisi ini mempertahankan fungsi logis Tuhan tanpa membatasinya pada konsepsi-konsepsi yang telah disebutkan.

Kita juga memiliki kecenderungan untuk mempertanyakan keberadaan Tuhan seakan sudah bersepakat tentang definisi keberadaan sejak awal. Nyatanya, dalam kebanyakan kasus kita jarang sekali memutuskan definisi mana yang sedang kita gunakan. Apa yang kita maksud ketika berkata bahwa sesuatu itu ada? Dalam perbincangan intelektual, kata ada lumrahnya memiliki empat makna berbeda. Kita bisa berkata bahwa sesuatu ada bila ia bisa dicerap oleh alat indra kita (keberadaan empiris). Kita bisa menyatakan sesuatu ada ketika ia memainkan peran dalam rantai sebab musabab (keberadaan kausal-eksplanatoris). Kita juga bisa mengargumenkan keberadaan sesuatu bila ia menjadi suatu objek pikiran intensional (keberadaan intensional). Dan, kita bisa mempertahankan keberadaan sesuatu ketika ia memiliki kapasitas untuk memberi makna (keberadaan normatif).

Sekarang, apa yang kita maksud ketika berkata bahwa Tuhan itu ada? Apakah yang kita maksud adalah raksasa pengabul permintaan itu bisa dicerap oleh mata dan telinga kita, layaknya kita mencerap benda-benda fisik? Jika demikian adanya, maka bisa disimpulkan bahwa Tuhan itu tidak ada, sebagaimana entitas-entitas tertentu dalam kehidupan bermasyarakat, seperti negara dan hak-hak sipil, juga tidak ada. Namun, kita tidak pernah mengklaim bahwa negara dan hak-hak sipil ada dalam kondisi seperti ini. Mungkin, itu karena tak satupun orang percaya bahwa entitas-entitas tersebut memiliki wujud fisik. Atau, itu karena sekalipun mereka ada, mereka ada bukan sebagai benda fisik atau penyebab, melainkan sebagai makna-makna kolektif—atau realitas intersubjektif—yang membentuk realitas sosial (lih. Berger & Luckmann, 1991). Mereka adalah objek yang ada secara intensional atau normatif. Demikian halnya, jika kita mengklaim bahwa Tuhan itu tidak ada, maka kita hanya mengklaim ketiadaan-Nya secara empiris dan kausal-eksplanatoris. Alhasil, berkata “Tuhan itu tidak ada” berarti menandaskan bahwa Tuhan adalah fiksi—tepatnya, fiksi konstitutif (lih. Vaihinger, 2021). Frasa ini menandai suatu konstruksi mental yang ketiadaan empirisnya disadari sepenuhnya, tetapi tetap dipertahankan karena kegunaan praktisnya dalam kehidupan. Dengan demikian, meskipun Tuhan tidak mengada sebagai suatu benda fisik atau objek kausal-eksplanatoris, konsep Tuhan masih memiliki dampak fungsional bagi dunia manusia.

Penyelidikan ini memungkinkan kita untuk merumuskan ulang pertanyaan tentang Tuhan sebelum kita merenungkannya. Ketimbang bertanya “apa jadinya bila Tuhan tidak ada?”, kita semestinya bertanya: apa jadinya bila Tuhan tak lebih dari fiksi belaka?

Dari Ketiadaan Tuhan ke Kehadiran Fiksional: Mesias tanpa Tuhan

Kini, pertanyaan tentang Tuhan menjadi lebih dari sekadar medan perdebatan antara kelompok nihilis dan kelompok beragama. Bertanya tentang Tuhan dalam kaitannya dengan fiksi berarti merenungkan Tuhan sebagai suatu entitas simbolis yang tidak mesti hidup dan tampak. Simbol sendiri menunjuk pada realitas tanda yang memengaruhi cara kita memandang dan menjalani kehidupan kita, bahkan ketika objek yang ditunjuk itu secara materiil tidak ada. Namun, tulisan ini tidak bermaksud menguraikan status ontologis dari simbol ataupun memaparkan kriteria epistemologisnya. Yang saya coba upayakan di sini adalah merenungkan sebuah kasus spesifik yang bisa menjawab pertanyaan tentang Tuhan di atas. Kasus itu ialah mesianisme, dan untuk melengkapi perenungan ini, saya akan sebaik mungkin memanfaatkan gagasan dua pemikir Barat modern, Walter Benjamin (2003; lih. juga Fenves, 2011) serta Giorgio Agamben (2005).

Agamben mencatat bahwa dalam narasi agama Yudeo-Kristen, istilah mesias (Ibr. מָשִׁיחַ) menunjuk pada suatu objek yang diurapi atau dikhususkan. Objek ini bisa berupa orang, benda, atau aspek dari semesta, seperti waktu. Agen yang melakukan pengurapan itu adalah Tuhan sendiri. Tatkala suatu objek diurapi oleh Tuhan, ia ditentukan untuk menjalankan maksud dan rencana Tuhan di tengah dunia serta menjadi perwakilan-Nya bagi seluruh semesta. Pengurapan lantas menandai suatu objek sebagai objek suci atau objek terpilih, yang terpisah dari objek-objek lainnya.

Namun, waktu mesianik merupakan kasus yang unik. Efeknya berbeda dengan pengurapan atas orang atau benda, sebab alih-alih menjadi perwakilan Tuhan, waktu yang diurapi segera “direbut” oleh Tuhan sendiri. Akibatnya, momen ketika Tuhan mengurapi waktu menjadi momen penentu yang di dalamnya suatu peristiwa baru—peristiwa yang sama sekali asing bagi pemahaman manusia—menginterupsi gerak sejarah. Dalam The Time that Remains (TR), Agamben menangkap fenomena temporal ini dalam definisinya tentang waktu mesianik sebagai “the time that contracts itself and begins to end” (hlm. 62). Artinya, waktu mesianik adalah waktu yang tersisa setelah Tuhan menginterupsi gerak sejarah. Inilah durasi yang diperlukan oleh sejarah untuk mencapai titik akhirnya; dan tidak ada yang mengetahui jumlah pasti dari durasi tersebut selain Tuhan sendiri.

Dengan demikian, deskripsi Agamben mengenai mesianisme Yudeo-Kristen dapat direkonstruksi sebagai berikut:

(AP1) Tuhan ada sebagai objek empiris dan kausal-eksplanatoris;

(AP2) Tuhan memiliki kecenderungan untuk mengurapi suatu objek (mis. orang, benda, atau waktu);

(AP3) Kecuali waktu, objek yang diurapi Tuhan menjadi perwakilan yang melaluinya Tuhan mengerjakan rencana-Nya di tengah dunia;

(AP4) Pengurapan waktu menandai dua hal:

1. suatu peristiwa baru telah menginterupsi gerak sejarah
2. sejarah kini bergerak menuju akhirnya

(AP5) Tidak ada yang mengetahui kapan persisnya sejarah berakhir selain Tuhan sendiri.

Di hadapan fiksionalitas Tuhan, kita perlu bertanya: apa artinya berbicara tentang mesias? Bagaimana mungkin kita memahami pengurapan ketika tidak ada agen yang mengurapi (AP1 keliru)? Bisakah kita memahami gerak sejarah menuju akhirnya (AP4b) tanpa objek yang menyebabkannya berakhir (AP1 keliru)? Lebih lanjut, bila kita menganggap akhir sejarah sungguh terjadi (AP1–AP4 benar), bagaimana kita harus meresponsnya ketika kita tidak mengetahui persis durasi yang kita punya (AP5 benar)? Haruskah kita memperlakukan waktu mesianik seperti waktu menuju ajal, atau bahkan meleburkan keduanya?

Pada persimpangan inilah tesis Benjamin tentang mesias berpotensi menjadi petunjuk. Dalam On the Concept of History (CH), ia berkata bahwa suatu “weak messianic power” dilimpahkan pada setiap generasi manusia; “a power on which,” ujarnya, “the past has a claim” (hlm. 390). Pernyataan enigmatik ini tentu menimbulkan sejumlah pertanyaan mendasar. Daya apa yang sebenarnya ia bicarakan? Mengapa daya ini lemah? Bagaimana mungkin mesias tetap ada tanpa Tuhan? Apa yang ia maksud dengan dilimpahkan? Dan bagaimana kita mesti memahami klaimnya bahwa daya itu terikat dengan masa lalu?

Benjamin lantas memberi sebuah petunjuk tentang signifikansi masa lalu:

Articulating the past historically does not mean recognizing it “the way it really was.” It means appropriating a memory as it flashes up in a moment of danger. (hlm. 391)

Ia membingkai petunjuk ini dalam konteks perjuangan kelas—konfrontasi antara para penindas dan kaum tertindas di sepanjang sejarah. “Moment of danger” menunjuk pada bagaimana konsep-konsep agama dimanfaatkan dalam krisis sosial masa kini, khususnya oleh para penindas demi mengendalikan kawula mereka. Kemudian, Benjamin menautkan petunjuk tersebut dengan mesias, yang artinya ia mengusulkan bahwa daya mesianik lemah yang ia singgung di atas sedikit banyak terpaut dengan perjuangan kelas.

Every age must strive anew to wrest tradition away from the conformism that is working to overpower it. The Messiah comes not only as the redeemer; he comes as the victor over the Antichrist. (ibid)

Benjamin menutup tesisnya dengan sebuah alegori:

The only historian capable of fanning the spark of hope in the past is the one who is firmly convinced that even the dead will not be safe from the enemy if he is victorious. And this enemy has never ceased to be victorious. (ibid)

Jika kita membaca makna tersirat dari tesis di atas, kita bisa melukis suatu sketsa atas daya mesianik lemah yang disinggung oleh Benjamin. Ikatan daya itu dengan masa lalu bisa dibaca sebagai penanda bagi agama, yang dilimpahkan pada generasi ini dan generasi sebelumnya. Koneksi gamblangnya dengan konfrontasi sosio-historis antara para penindas dan kaum tertindas dapat dimaknai sebagai isyarat bagi apropriasi kritis agama menurut prinsip hermeneutika kecurigaan (lih. Ricoeur, 2007). Artinya, narasi agama tidak serta-merta digunakan tanpa dibongkar terlebih dahulu, terutama ketika ia mendukung kepentingan para penindas dan melanggengkan penindasan. Mereka yang memanfaatkan agama dengan prinsip ini akan mampu menarik keluar karakter mesianiknya. Ini bukan berarti agama atau orang-orang itu diurapi oleh Tuhan, melainkan ia memenuhi peran mesias dalam narasi agama Yudeo-Kristen: menginterupsi lanskap sosial-politik masa kini.

Pada gilirannya, Benjamin menyinggung agama Yahudi dalam tesis terakhirnya.

We know that the Jews were prohibited from inquiring into the future: the Torah and the prayers instructed them in remembrance. This disenchanted the future, which holds sway over all those who turn to soothsayers for enlightenment. This does not imply, however, that for the Jews the future became homogeneous, empty time. For every second was the small gateway in time through which the Messiah might enter. (hlm. 397)

Pernyataan ini menggarisbawahi usulan bahwa sekalipun agama hampir bisa dipastikan tidak empiris dan seringkali dianggap tak relevan, ia tetap bisa memberdayakan para penganutnya untuk bersiap bagi pewujudnyataan masa depan yang lebih baik—yang bisa datang sewaktu-waktu di masa kini. Dalam kasus agama Yudeo-Kristen, pemberdayaan itu bisa mendorong kaum tertindas untuk mengacaukan rezim yang menindas mereka.

Dengan demikian, argumen Benjamin bisa direkonstruksi sebagai berikut:

(BP1) Tuhan ada sebagai objek fiksi dalam agama yang telah ditinggalkan di masa lalu;

(BP2) Meskipun pasak konseptualnya (yakni Tuhan) tidak pernah ada secara empiris, agama tetap relevan dan mesti diaktifkan di masa kini;

(BP3) Kesempatan utama yang di dalamnya agama mesti dimanfaatkan adalah perjuangan antara para penindas dan kaum tertindas yang terjadi saat ini;

(BP4) Kunci bagi aktivasi ini adalah menginterupsi rezim penindas yang sedang berjaya;

(BP5) Dengan membawa agama dari masa lalu ke dalam perjuangan masa kini, kaum tertindas membuka jalan menuju pembebasan mereka.

Di sini, kita melihat bagaimana premis-premis di atas membarui mesianisme Yudeo-Kristen tradisional yang telah dipaparkan oleh Agamben. BP1 mengerjakan kembali AP1 dengan mendefinisikan Tuhan sebagai fiksi, sesuai dengan pertanyaan tentang Tuhan yang sudah kita rumuskan ulang di segmen sebelumnya. Pada gilirannya, pusat narasi bergeser dari Tuhan sebagai figur yang mengurapi (AP2) ke masyarakat sebagai pewaris agama masa lalu (BP2). Meskipun pergeseran ini membuat AP3 dan AP4 tidak berlaku lagi, ia berhasil menjawab persoalan-persoalan yang menghantui penjelasan Agamben, khususnya yang berkaitan dengan AP1, AP4, dan AP5. Seturut BP3, BP4, dan BP5, watak dari akhir sejarah tidak lagi mendesak. Yang penting justru adalah akhir dari rezim penindasan, yang bisa hadir kapan saja setelah interupsi mesianik dari kaum tertindas terjadi.

Perlu diklarifikasi bahwa pembaruan tersebut tidak mengandaikan bahwa Benjamin secara aktif merespons rumusan Agamben tentang mesias. Pasalnya, fakta sejarah menunjukkan bahwa yang terjadi adalah sebaliknya. Benjamin menulis CH pada tahun 1940, sedangkan Agamben menulis TR pada tahun 2000. Selain itu, Agamben menyadari keberadaan tesis-tesis Benjamin. Di penghujung TR, ia menelusuri konsep waktu mesianik Benjamin dan menautkannya dengan pembacaannya sendiri atas surat-surat Paulus. Dengan demikian, komparasi yang saya tawarkan di sini bersifat konseptual. Rekonstruksi saya memperlakukan gagasan Benjamin seolah-olah ia ditujukan pada masalah yang Agamben biarkan di awal TR: kemungkinan bagi kehadiran mesias di tengah fiksionalitas Tuhan. Nyatanya, mengikuti Benjamin, Agamben mempertahankan bahwa meskipun saat ini agama “is wizened and has to keep out of sight” (hlm. 138), pergumulan sosial-historis seperti perjuangan kelas hanya bisa dimenangkan oleh mereka yang piawai dalam mengoperasikan konsep-konsep keagamaan.

Menuju Agama Sebagai Fiksi Pembebasan

Kini, kita bisa kembali ke pertanyaan awal kita dan mengevaluasi arti berbicara tentang Tuhan sebagai fiksi. Dari kasus mesianisme, kita belajar bahwa ketiadaan Tuhan tidak secara niscaya berimplikasi pada kematian agama dan nilai-nilai yang diajarkannya. Berdiri kontras terhadap tesis Nietzsche (2005) bahwa bantahan terhadap keberadaan empiris dan keberadaan kausal-eksplanatoris Tuhan membuat apropriasi agama tidak konsisten secara filosofis, penyelidikan kita menunjukkan bahwa apropriasi itu sah secara logis. Sebab, jika klaim ketiadaan Tuhan hanya menyoal dua jenis keberadaan tersebut (empiris dan kausal-eksplanatoris), maka kita masih bisa membaca narasi agama untuk menarik implikasi-implikasi etis serta politisnya.

Seperti yang telah kita lihat, daya mesianik yang diuraikan oleh Agamben dan Benjamin tetap ada secara empiris dan kausal. Pertanyaan tentang Allah mungkin meruntuhkan fondasi metafisik agama, tetapi ia tetap berkapasitas untuk mengubah realitas sosial. Agama bisa mengubah masa kini menjadi suatu kesempatan bagi pembebasan. Ia berpotensi untuk membantu kaum tertindas dalam memenangkan perjuangan kelas mereka (sekalipun di saat yang sama ia juga bisa menjadi alat eskapisme, sebagaimana diklaim oleh Marx, 2009).

Namun, di sini kita perlu mengajukan satu pertanyaan yang tak kalah penting: Apa yang membedakan narasi agama dari fiksi sekuler?

Pertanyaan ini bisa dijawab dengan argumen sederhana bahwa dibandingkan fiksi sekuler, agama lebih mumpuni dalam membangun tujuan kolektif yang memicu revolusi sosial untuk dua alasan. Pertama, agama lahir sebagai upaya manusia untuk memuaskan hasrat mereka akan makna dan alasan dari segala sesuatu. Asal-usul tersebut—dan usianya yang sudah tua—memampukannya menjadi narasi penyatu yang tertanam dalam kesadaran masyarakat. Kedua, agama merupakan realitas yang tidak monolitik. Sejarah peradaban menunjukkan bahwa agama memiliki dua wajah yang saling bersitegang: institusional dan profetik (lih. mis. Gutierrez, 2023). Agama institusional berwatak elitis dan melanggengkan status quo, sedangkan agama profetik berwatak subversif. Sisi profetik inilah yang dapat menghimpun masyarakat untuk mengusahakan pembebasan kaum tertindas. Dalam kasus Yudeo-Kristen secara khusus, tesis-tesis Benjamin tentang mesias mengandaikan bahwa agama yang telah melewati kritik materialisme tetap menyisakan suatu narasi subversif. Pada gilirannya, narasi itu dapat diaktifkan kembali oleh kaum tertindas pada “moment of danger” mereka, dengan berbekalkan prinsip hermeneutika kecurigaan dan pengalaman hidup mereka.

Dengan demikian, penyelidikan kita menunjukkan bahwa agama bisa dipertimbangkan sebagai fiksi pembebasan. Alih-alih menganggapnya sebagai artefak masa lalu semata, kita dapat memandangnya sebagai narasi yang menggerakkan masyarakat untuk berkurban demi perubahan status quo yang nyata. Inilah inti dari efektivitas fungsionalnya. Melalui pembacaan ulang yang kritis atas tradisi masa lalu, kita terus menafsirkan hidup dan mengembangkan diri menjadi agen-agen yang mampu menginterupsi krisis sosial.

Referensi

Agamben, G. (2005). The time that remains: A commentary on the letter to the Romans. Stanford University Press.

Benjamin, W., M. W. Jennings, M. Bullock, H. Eiland, G. Smith, (eds.). (2003). Walter Benjamin: Selected writings, vol. 4, 1938-1940. Harvard University Press.

Berger, P., T. Luckmann. (1991). The social construction of reality: A treatise in the sociology of knowledge. Penguin Books.

Fenves, P. (2010). The messianic reduction: Walter Benjamin and the shape of time. Stanford University Press.

Gutierrez, G. (2023). A theology of liberation: History, politics, and salvation, 50th anniversary edition. Orbis Books.

Marx, K. (2009). A contribution to the critique of Hegel’s philosophy of right. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm.

Nietzsche, F., A. Ridley, J. Norman (eds.). (2005). The Anti-Christ, ecce homo, twilight of the idols, and other writings. Cambridge University Press.

Pascal, B. (2008). Pensées and other writings, trans. H. Levi. Oxford University Press.

Ricoeur, P., D. Ihde (ed.). (2007). The conflict of interpretations: Essays in hermeneutics.

Vaihinger, H. (2021). The philosophy of ‘as if’. Routledge.